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¿Hacia Dónde se Encamina la Psicología Transpersonal?

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Quisiera reflexionar sobre el estatus actual y las posibles direcciones futuras de la psicología transpersonal. Dicho más concretamente, quisiera a) identificar los principales “temas candentes” a los que se enfrentan la disciplina en este momento y b) sugerir algunas formas que pueden alentar una perspectiva más alentadora de lo transpersonal.

En tanto que campo académico, el reconocimiento e influencia de la psicología transpersonal parece estar creciendo, de manera lenta pero segura, y como evidencia el número cada vez mayor de universidades de todo el mundo que actualmente ofrece cursos o módulos para estudiantes y para postgraduados. En un sentido más amplio, sin embargo, la psicología transpersonal cada vez es más reconocida por el público en general, desde el campo de los autores y websites populares, y, muy en especial, gracias a la prolífica obra de Ken Wilber. Wilber es autor de más de veinticinco libros en las áreas de la psicología y de la filosofía transpersonal e integral y sus obras se han traducido a más de treinta idiomas –convirtiéndose en “el escritor académico más traducido de los EEUU” (www.integralnaked.org)- que ha conseguido, casi sin ayuda de nadie, elevar el perfil de los estudios transpersonales al de cualquier otro gran fenómeno cultural.

Pero Wilber (2000) informó que, en 1983, dejó de referirse a sí mismo como psicólogo transpersonal y que: “…la psicología, tal y como la hemos conocido, se halla, en mi opinión, básicamente muerta y su lugar se verá ocupado por enfoques más integrales. Dicho de otro modo, creo que la disciplina de la psicología –que incluye a las cuatro grandes fuerzas tradicionales (conductista, psicoanalítica, humanista/existencial y transpersonal)- está sencillamente agonizando y en ninguna de sus cuatro grandes formas, jamás volverá a tener una influencia dominante en la cultura ni en el mundo académico.”

En su lugar, Wilber aboga por una “psicología integral”, que ya no es, estrictamente hablando, una psicología, porque incorpora un enfoque omnicuadrante y omninivel (OCON) que requiere una perspectiva que va más allá de los límites de la psicología hasta llegar a incluir “dimensiones más elevadas y más amplias de la realidad”. Es por ello por lo que se niega a emplear la expresión “quinta fuerza” para caracterizar a este enfoque, ya que considera que el enfoque integral existe fuera del limitado marco de referencia de la comprensión psicológica.

Coincido básicamente con el enfoque OCON integral de Wilber, aunque estoy más de acuerdo con la faceta OC que con la ON. Dicho en otras palabras, me parece que es vital expandir nuestra comprensión hasta llegar a incorporar las dimensiones interna, externa, individual y colectiva del conocimiento transpersonal, pero no acepto, sin embargo, la formulación de Wilber de los “niveles” transpersonales. Dicho de otro modo, comparto la faceta “más amplia” del marco de referencia del model, pero no su caracterización de las facetas “más elevadas”. Lamentablemente, Wilber parece estar dispuesto a restringir la expresión “psicología integral” a un enfoque que acepte explícitamente su modelo espectral del desarrollo transpersonal. Y, puesto que mi visión no se adapta exactamente a los términos de ese modelo, no puedo, en consecuencia, adoptar cómodamente, independientemente de lo que de otro modo preferiría, la designación de “psicología integral” para referirme a mi enfoque. Y creo, además, que no soy el único en asumir esta visión. En la medida en que la “psicología integral” requiera la adopción de un paradigma específicamente wilberiano, impedirá asumir visiones alternativas y, en consecuencia, permanecerá cerrada a un debate abierto y crítico que alejará a muchos interesados. De este modo, la psicología integral corre, pues, el peligro de convertirse en un dogma que aleje a los pensadores más independientes que, en consecuencia, se nieguen a adoptar esa perspectiva.

Confío en que, en ausencia de un término mejor, la psicología transpersonal sobrevivirá relativamente intacta a la defección de Wilber, como también lo hará el área general de los estudios transpersonales y otras disciplinas transpersonales concretas como la psiquiatría transpersonal, la sociología transpersonal y la ecología transpersonal. Creo que, en este sentido, la supuesta muerte de la psicología transpersonal parafrasea la conocida afirmación de Oscar Wilde cuando dijo que “Los rumores de mi muerte han sido muy exagerados”.

La psicología transpersonal siempre ha incluido y se ha encontrado cómoda con una variedad de perspectivas diferentes y a menudo conflictivas acerca de lo transpersonal, y (como puede comprobar cualquiera que hojee las páginas de las grandes revistas transpersonales) siempre ha alentado el debate. Esto me parece refrescante y esencial para alentar la creatividad y el progreso de nuestros intentos colectivos de comprender el Misterio que se oculta en el núcleo de lo transpersonal. Aunque algunas personas necesiten la certeza que brinda una perspectiva cerrada, esto no es sólo opuesto al quehacer académico y científico sino, y quizá mucho más importante, puede ser profundamente inútil para las personas que buscan la plenitud espiritual. Los mapas pueden ser útiles pero, como suele reconocer el mismo Wilber, no son el territorio. También es vital, por tanto, que cualquier mapa sea tan exacto como útil.

En mi opinión, el mapa de Wilber del desarrollo transpersonal (que ordena jerárquicamente desde lo psíquico o sutil hasta lo causal y lo no dual) probablemente no sea exacto en ciertos aspectos fundamentales, excepto quizás al describir el camino del desarrollo transpersonal de determinadas tradiciones meditativas. Esto no significa que rechace sin más el espectro completo de Wilber del abordaje holoárquico. Creo, por ejemplo, que su caracterización de los estadios del desarrollo que van desde los niveles prepersonales hasta los personales es bastante exacto (y Washburn, 2003 también parece estar de acuerdo en esto). Sin embargo, me parece que su ubicación del estadio del centauro (integración personal, autorrealización, autenticidad existencial e individuación) antes del nivel transpersonal está profundamente equivocado. En su lugar sugiero, siguiendo a Jung, que el proceso de individuación es un largo proceso vital que no sólo implica integración de las realidades personales (es decir el cuerpo y la mente, la conciencia y el inconsciente personal), sino también de la experiencia colectiva y transpersonal. La realización del Yo que es, simultáneamente, el logro continuo de una vida espiritual integrada y encarnada en la que estamos plenamente comprometidos con el mundo (c.f. en la “regeneración en el espíritu” de Washburn o en la “vida unitiva” de Underhill). Obviamente, Wilber sugiere que los estadios superiores o transpersonales trascienden al tiempo que incluyen el estadio del centauro en lugar de reemplazarlo pero, en mi opinión, sería más exacto concebirlo al revés –y decir, por tanto, que el estadio de la individuación del centauro trasciende, al tiempo que incluye, a lo transpersonal.

A diferencia de Wilber, encuentro la visión de Ferrer (2002), de un futuro de la psicología transpersonal basado en la noción de espiritualidad participativa, mucho más coincidente con mi propia experiencia y, en consecuencia, mucho más interesante: “Dicho en pocas palabras, el giro participativo concibe los fenómenos transpersonales y espirituales no como experiencias individuales interiores, sino como eventos participativos que pueden producirse en diferentes ámbitos como, por ejemplo, en el individuo, de la relación, de la comunidad, de la identidad colectiva o de un lugar…. La emergencia de un evento transpersonal puede potencialmente implicar la participación creativa de todas las dimensiones de la naturaleza humana, desde la transfiguración somática hasta el despertar del corazón, desde la comunión erótica hasta la cocreación visionaria y desde el conocimiento contemplativo hasta la percepción moral.” (pág. 184).

Este enfoque participativo abarca una perspectiva pluralista que reconoce y honra las muchas formas en que podemos acercarnos al Misterio del ser y que la espiritualidad se ve cocreada en los eventos transpersonales igual que los distintos modos en los que el Misterio puede ser representado por diferentes sistemas de pensamiento, creencia y práctica. Estos sistemas pueden ser religiosos, místicos, filosóficos, psicológicos, sociológicos, políticos, ecológicos, etc.

Tal pluralismo no es, sin embargo, puramente relativista, porque no sólo restringe el Misterio a nuestra experiencia y limita los modos como puede simbolizarse y expresarse adecuadamente esta Realidad, sino que también es posible valorar diferentes experiencias y sistemas en función de su capacidad emancipatoria –es decir, en la medida en que alientan el avance hacia una conciencia desinteresada (Ferrer, 2002)-. Esta visión es completamente coherente con lo que hemos dicho respecto al pensamiento mítico –es decir, que nuestras narrativas deben ser valoradas en función de su capacidad de apoyar y guiar a las personas en su búsqueda de una mayor realización del bien humano. Ferrer y yo también coincidimos en que, a causa de que los eventos transpersonales son esencialmente cocreados, el desarrollo de formas de relación y de comunidad en las que puedan emerger los eventos transpersonales es esencial en cualquier agenda soteriológica emancipatoria.

La disciplina de la psicología transpersonal constituye, en mi opinión, una forma de comunidad en la que pueden emerger los eventos transpersonales. Esto no sólo puede ocurrir en nuestras actividades prácticas, como los talleres y eventos de entrenamiento, sino también a lo largo del progreso de nuestras investigaciones científicas y en el contexto de los debates y diálogos (a menudo encendidos) que tienen lugar en nuestras revistas, nuestros libros y nuestros congresos.

Una implicación importante de un enfoque pluralista es que nunca puede ser la perspectiva final y en última instancia válida de lo transpersonal. Como reconoce Ferrer, esto también se aplica a su propia perspectiva participativa y pluralista, que no afirma ser cierta “en ningún modo absoluto u objetivo”, sino que es, simplemente, en su opinión, “más coherente con los objetivos de las tradiciones espirituales del mundo y una forma más provechosa de pensar y vivir los fenómenos transpersonales y espirituales de hoy en día” (pág. 188). Ferrer también reconoce la existencia de una tensión creativa continua en el ámbito de los estudios transpersonales entre el universalismo y el pluralismo o entre el Uno y los Muchos. No nos enfrentamos, como disciplina, a la necesidad de elegir entre el universalismo y el pluralismo (representados, por ejemplo, en los enfoques de Wilber y Ferrer), sino más bien a la necesidad de avanzar  sobre la base de una dialéctica creativa entre ambas perspectivas. Un ejemplo de tal respuesta creativa a las exigencias aparentemente conflictivas del universalismo y del dualismo se encuentra, en mi opinión, en las diversas posturas interaccionistas con respecto al debate perennialista-constructivista sobre la experiencia mística, incluida la representada por mi propio “modelo 5 x 5” del misticismo.

Creo que, dentro de la psicología transpersonal, también existen otras dialécticas que, en los próximos años, nos obligarán a encontrar formas de compromiso más creativas. La más importante de ellas, en mi opinión, es la que existe entre las corrientes descendente y ascendente, y que se expresa de muchas formas y en versiones diferentes (como por ejemplo, entre la inmanencia y la trascendencia, entre “más amplio”/”más profundo” y “más elevado”, entre eco y ego y entre mundano y exótico). En el contexto de la teoría transpersonal, se encuentra básicamente en debates centrados en:

–          Agendas preaxiales (conservadoras) y agendas postaxiales (progresistas).

–          Perspectivas religiosas y no religiosas sobre lo transpersonal.

–          Espiritualidad indígena y las religiones establecidas del mundo.

–          Formas femeninas y formas masculinas de experiencia y desarrollo transpersonal.

–          Modelos espiral-dinámicos y modelos estructural-jerárquicos (escalera) del desarrollo transpersonal.

Como sucede con la dialéctica existente entre universalismo y pluralismo, nuestra tarea no consiste, en mi opinión, en elegir entre uno u otro de los enfoques en conflicto, sino más bien en encontrar respuestas creativas que nos permitan advertir las verdades espirituales que se expresan en ambas perspectivas. Dicho en otras palabras, necesitamos adoptar un pensamiento y una práctica “esto y aquello” más que un enfoque “esto o aquello”.

En términos de la dialéctica preaxial/postaxial, debemos desarrollar cocreativamente una visión postaxial que aliente el progreso psicológico, social y espiritual sin dejar, por ello, de preocuparse también por la conservación sana de nuestro ser físico y psicológico, de nuestras relaciones, de la sociedad humana y del planeta. O, dicho de otro modo, no se trata de elegir entre progresar o conservar, sino de progresar conservando. O, dicho en otras palabras, necesitamos un modelo espiritual que adopte el principio del desarrollo sustentable.

Un interesante debate en el que me he centrado es el que existe entre quienes entienden lo transpersonal en términos básicamente religiosos o cuasi religiosos y quienes consideran a lo transpersonal y lo espiritual desde una perspectiva más psicológica o humanística esencialmente agnóstica o atea con respecto a las cuestiones religiosas. Aunque no siempre sea fácil categorizar a ciertos individuos o movimientos (como, por ejemplo, Ferrer, Grof, James, los humanistas cristianos y algunas autoras feministas), en el primer campo ubicaría a Wilber, Assagioli, Lancaster, Chittister y la mayoría de los eruditos del misticismo, mientras que, en el último, incluiría a Maslow, Jung, Washburn, Wright, los ecólogos transpersonales y yo mismo.

Creo que el primer paso que debiéramos dar en la búsqueda de un camino que nos permita avanzar en este debate sería el de que ambos campos reconocieran la importancia del otro. Esto significa que, quienes abogan por una visión religiosa, deberían reconocer explícitamente los muchos caminos no religiosos en los que la espiritualidad puede representarse en los seres humanos. Quienes por su parte sustentan una visión más psicológico-humanista, deberían reconocer a) que, históricamente, el impulso religioso ha sido una de las expresiones más importantes de la espiritualidad humana y que, para muchas personas, todavía sigue siéndolo, y que b) gran parte del pensamiento sobre la espiritualidad y lo transpersonal ha tenido lugar en el contexto de la teología, de las tradiciones religiosas y de los estudios religiosos. Otro paso sería que ambos bandos fueran más allá de una visión que diferencia estrictamente a quienes tienen “fe” de quienes carecen de ella (Lancaster, 2002). En mi opinión, de hecho, el hecho de tener o no tener fe nunca ha sido una cuestión importante en el ámbito de la psicología transpersonal, sino más bien, de “fe en qué”. Maslow, por ejemplo, es un apasionado defensor de la fe en el espíritu humano, mientras que Jung, por su parte, tiene una fe absoluta en la sabiduría espiritual de la psique. Creo que, en este sentido, es muy importante que quienes tienen diferentes fes (religiosas o no religiosas) comprendan que, en tanto que seres humanos y exploradores de lo transpersonal, compartimos una orientación común hacia la fe en el espíritu que es, quizás, mucho más profunda que los diferentes modos en los que tanto los individuos como los grupos podemos comprender y expresar esa fe. Obviamente, no estoy sugiriendo que esa orientación común deba llevarnos a extraer una filosofía perenne común (quizás la única postura filosófica común que compartimos como transpersonalistas sea el rechazo de una visión de mundo completamente materialista), sino más bien a respetar y honrar la diversidad y riqueza encontrada en la familia extensa de nuestras diferentes enacciones del espíritu (Ferrer, 2002).

Cada vez es más importante que quienes subrayan el papel de la experiencia y de la práctica religiosa, no sólo reconozcan y respeten las diferencias existentes entre las tradiciones indígenas y las tradiciones “mayores”, sino que también encuentren el modo en que cada una puede aprender a integrar las lecciones importantes que le brinde la otra. Dentro de algunos grupos y comunidades tal vez pueda ser posible cocrear “un nuevo movimiento religioso” que integre la visión y la intuición de las espiritualidades indígenas y las establecidas. Creo que, en tanto que psicólogos transpersonales, debemos interesarnos en estudiar tales eventos transpersonales (ver, por ejemplo, la excelente revisión de las nuevas religiones llevada a cabo por Partridge, 2004). Sin embargo, me parece muy improbable, al menos a corto plazo, que pueda emerger un movimiento religioso a gran escala que sea capaz de representar tanto las perspectivas indígenas como las establecidas.

La dialéctica existente entre lo femenino y lo masculino quizás seas más difícil de integrar debido a los dos géneros en que se presenta la humanidad. Pero, en tanto que psicólogos transpersonales, siempre podemos reconocer e investigar las diferencias existentes entre ambas perspectivas sobre lo transpersonal, incluida la posibilidad de que existan diferencias tanto en la experiencia como en el desarrollo. También debemos reconocer, no obstante, que esas investigaciones pueden estar profundamente determinadas por nuestro género. Dicho en otras palabras, un hombre investigando la experiencia femenina de lo transpersonal puede llegar a conclusiones muy diferentes a las alcanzadas por una mujer (y viceversa). Pero con ello no estoy sugiriendo, como hacen algunas feministas, que sólo las mujeres pueden estudiar a las mujeres o los hombres a los hombres. Lo único que afirmo es la posibilidad de asumir una perspectiva más integradora cuando, colectivamente, tratamos de dar un paso atrás y de tener tan en cuenta las investigaciones y perspectivas masculina como femenina. Más allá de nuestras diferencias genéricas, como bien ha señalado Jung, cada uno de nosotros tiene acceso a cualidades masculinas y femeninas en nuestro ser psicológico (nuestra anima o animus contrasexual). Quizá lo más importante sea que también tenemos acceso a éstas en nuestras relaciones (que, en sí mismas son, según Jung, una fuente importante del anima y del animus). En este sentido, las relaciones sexuales (tanto la amistad platónica como la intimidad sexual) pueden proporcionarnos una oportunidad esencial no sólo de lograr nuestra propia integración psicológica, sino también de alcanzar una auténtica integración interpersonal, social, espiritual e incluso cósmica (Wilber presenta una perspectiva diferente de las relaciones existentes entre los sexos. En su opinión -1997 y 1998-, tanto los hombres como las mujeres existen como “individualidad-en-relación”, pero los hombres subrayan la individualidad –y el ascenso- mientras que las mujeres se centran en la relación –y el descenso- como un resultado combinado de factores biológicos, culturales y sociales. Los hombres y las mujeres comparten, por tanto, “similitudes muy profundas”, y avanzan, en su opinión, a través de las mismas olas básicas o niveles del espectro que finalizan en el estado no dual último en el que se trascienden todas las polaridades –como las existentes, por ejemplo, entre hombres y mujeres-. Sólo entonces, según Wilber, ambos sexos completan plena e igualmente la individualidad-en-relación.).

Los modelos espiral-dinámicos de Jung, Grof y Washburn contrastan profundamente con el modelo estructural-jerárquico (escalera) de Wilber. Aunque durante muchos años ha sido imposible encontrar una forma de integrar ambos enfoques (la psicosíntesis de Roberto Assagioli tiene rasgos tanto espiral-dinámicos como jerárquicos, y puede proporcionar un fundamento para una visión más integradora del desarrollo transpersonal), Washburn (2003) ha sugerido recientemente un posible camino hacia un intento de abrir un diálogo entre ambas perspectivas que ha polarizado desafortunadamente “a los psicólogos transpersonales en grupos pro y anti Wilber, oscureciendo así la rica diversidad de visiones del campo”. La postura básica de Washburn es que estas perspectivas “no son incompatibles con las visiones evolutivas generales, es decir, que ninguna de ellas fuerza a la otra a hacer todo el trabajo”. Con ello quiere decir que el modelo estructural-jerárquico puede estar describiendo adecuadamente el desarrollo desde los niveles pre-personales hasta los personales, mientras que el modelo espiral-dinámico puede ser más apropiado para describir el desarrollo transpersonal. Y ello es así porque los potenciales dinámicos del núcleo no egoico (incluidos los potenciales transpersonales) no son, en opinión de Washburn, fácilmente sensibles a un análisis estructural-jerárquico, sino que se entienden y adaptan mejor a una perspectiva espiral-dinámica. Yo tengo cierta simpatía por la visión de Washburn y coincido con él en que las dos perspectivas pueden ser entendidas más adecuadamente explicando los diferentes estadios del desarrollo. Sin embargo, su sugerencia de que las dos escuelas de la psicología transpersonal deben repartirse el área entre ellas no me parece una receta adecuada para la integración. También es improbable, en mi opinión, ser aceptada por el campo estructural-jerárquico, a la que debería pedírsele que renunciase a su postura holoárquica global y se mantuviese alejada de lo transpersonal. Sólo el tiempo dirá si es posible desarrollar un nuevo paradigma que sea realmente capaz de integrar las posiciones espiral-dinámica y estructural-jerárquica. Entre tanto es importante, en mi opinión, aprender a vivir y aprender de las tensiones teóricas existentes entre ambos enfoques y reconocer la contribución que pueden hacer otros enfoques que no pueden ser fácilmente aceptados por los marcos de referencia espiral-dinámico o estructural-jerárquico (como, por ejemplo, la espiritualidad participativa de Ferrer o la ecología transpersonal).

Otras importante tensión dialéctica de la psicología transpersonal que no está directamente relacionada es la que existe entre las corrientes ascendente y descendente, y que aparece en el debate continuo dentro del campo relativo al mejor modo de designar nuestro enfoque o enfoques. Históricamente hablando, el interés en lo transpersonal emerge de la disciplina de la psicología y, a causa de que muchas de las importantes figuras del campo fueron (siguen siendo) psicólogos, psiquiatras y psicoterapeutas, el término psicología transpersonal fue acuñado muy temprano y se halla muy profundamente  asentado. Pero ello no debe enmascarar el hecho de que algunos de los autores clave de la psicología transpersonal no son, en sí mismos, psicólogos en el sentido formal del término, y tal vez tampoco tengan que ver con disciplinas relacionadas como la psiquiatría y la psicoterapia. Entre ellos cabe destacar a Aldous Huxley (ensayista y novelista), Andrew Rawlinson (estudios religiosos), Huston Smith (estudios religiosos y filosofía), Michael Washburn (filosofía) y Ken Wilber (cuya formación original fue en bioquímica). Hoy en día se acepta casi universalmente en la disciplina que gran parte de lo que cae bajo el término-paraguas de psicología transpersonal quizá se entienda mejor como estudio transpersonal o teoría transpersonal, o representando un movimiento transpersonal multidisciplinario o una orientación transpersonal (Boucouvalas, 1999). Esto es porque la psicología transpersonal no sólo aborda cuestiones psicológicas o utiliza exclusivamente métodos y modelos psicológicos, sino que incorpora contribuciones de muchos otros enfoques como los estudios religiosos, la teología, las tradiciones espirituales, la filosofía, la antropología, la farmacología, la sociología, la historia, los estudios culturales y la literatura.

Hablando en términos generales, coincido con la agenda multidisciplinar y multiperspectiva que, en mi opinión, nos proporciona un excelente modelo de un enfoque realmente integral (OC) al conocimiento. Sin embargo, esto pone en cuestión lo que la psicología puede ofrecer al estudio de lo transpersonal y si, en tanto que psicólogos transpersonales, debemos tratar de aclarar la contribución única que nuestra disciplina puede hacer a lo transpersonal. Walsh y Vaughan (1993) señalan que la psicología transpersonal debe ser entendida como una de las muchas (y relativamente concretas) disciplinas transpersonales  que existen dentro del movimiento transpersonal multidisciplinar mayor. La psicología transpersonal, en su opinión, “…es el área de la psicología que se ocupa del estudio de las experiencias transpersonales y fenómenos relacionados. Estos fenómenos incluyen tanto las causas, los efectos y los correlatos de las experiencias y del desarrollo transpersonal como las prácticas y disciplinas inspiradas por ellas.”

Desde esta perspectiva, la psicología transpersonal debería ocuparse fundamentalmente de las cuestiones psicológicas y de los métodos psicológicos de investigación. Friedman (2002) afirma la necesidad de restringir el término de psicología transpersonal a un enfoque estrictamente científico que se ocupe de investigar lo transpersonal. Según Friedman, esto diferenciaría la perspectiva concreta de la psicología transpersonal del enfoque más general de los estudios transpersonales y de otras disciplinas personales concretas, como los estudios religiosos y la filosofía.

Lo que aquí tenemos, por tanto, son dos aplicaciones completamente distintas de la expresión psicología transpersonal: 1) un término-paraguas adecuado a lo que, en la práctica, podría caracterizarse mejor como estudios transpersonales, y 2) el área de la psicología científica que se ocupa de investigar lo transpersonal. Mi propia visión difiere levemente de la de Friedman porque yo no creo que, en la práctica, debamos elegir entre ambas definiciones. Estoy más que contento por considerarme un psicólogo transpersonal en ambos sentidos, pero reconozco, no obstante, que admitir ambos usos del término puede resultar confuso y causar problemas concretos, políticamente, cuando los psicólogos transpersonales tratan de establecer las credenciales científicas de la disciplina dentro del campo mayor de la corriente principal de la psicología o cuando tratan de buscar fondos con los que subvencionar sus investigaciones. Mi preferencia sería la de restringir el término psicología transpersonal a un enfoque ampliamente científico de la comprensión psicológica de lo transpersonal. Pero ello no significa, sin embargo, que los psicólogos transpersonales no puedan contribuir también al debate mayor que tiene lugar en los estudios transpersonales (tal como espero haberlo hecho). Prácticamente, me parece demasiado tarde para cambiar su más que confuso statu quo y me parece bastante probable que el término “psicología transpersonal” seguirá siendo utilizado como un sinónimo de estudios transpersonales.

La discusión de Friedman tiene, sin embargo, una importante consecuencia para la psicología transpersonal. Me refiero al imperativo de transmitir adecuadas investigaciones científicas a los fenómenos transpersonales. La mayoría de los artículos y libros sobre psicología transpersonal son teóricos, conceptuales, históricos o incluyen revisiones de la literatura, más que tratarse de libros empíricamente basados. Pero muchas de las cuestiones y debates que hemos considerado son, al menos en principio, susceptibles de investigación empírica. Entre ellas cabe destacar:

–          ¿Existen estadios secuenciales universales del desarrollo transpersonal?

–          ¿Cuál es la diferencia existente entre el desarrollo y las experiencias transpersonales de los hombres y de las mujeres?

–          ¿Cuáles son los grandes tipos de experiencia mística y qué correlación existe entre ellos?

–          ¿Cuáles son las experiencias transpersonales de los niños?

–          ¿Cómo podemos entender la relación existente entre lo paranormal y la experiencia espiritual?

–          ¿Cuál es el papel que desempeñan las experiencias espirituales en el desarrollo transpersonal?

–          ¿Cuál es la relación que existe entre experiencias transportadoras y experiencias transformadoras?

–          ¿Qué papel desempeñan las experiencias regresivas en el desarrollo transpersonal?

–          ¿Cuál es la influencia de las experiencias perinatales en la visión que las personas tienen de lo transpersonal?

–          ¿Cómo pueden las personas ser capaces de hacer el mal y cómo podemos minimizarlo?

–          ¿Cómo podemos avanzar más allá del egoísmo y desarrollar la empatía, la compasión, el altruismo?

–          ¿Qué relación existe entre la autorrealización (es decir, la actualización de los talentos y capacidades personales) y la autotrascendencia (es decir, la meta-motivación)?

–          ¿Existen diferentes tipos de autorrealización?

–          ¿Existen diferentes tipos de autotrascendencia?

–          ¿Producen los distintos caminos espirituales diferentes tipos de experiencias transpersonales o diferentes modalidades de desarrollo transpersonal?

–          ¿Existe alguna correlación entre las diferencias de género, edad o personalidad y las personas que siguen caminos fríos o calientes, estructurados o no estructurados?

–          ¿Qué otros factores pueden determina la elección de un determinado camino espiritual?

–          ¿Qué formas de relación o de comunidad conducen a la cocreación de los eventos transpersonales?

Hoy en día no tenemos respuestas completas ni claras a ninguna de estas preguntas. Podemos especular cuanto queramos, pero quizá deberíamos poner entre paréntesis o restringir la especulación hasta que la investigación nos proporcione los datos que necesitemos. Obviamente, la investigación empírica depende, a la vez que emerge, de la visión teórica y conceptual, y en modo alguno pretendo que abandonemos la teoría ni la hermenéutica transpersonal. Lo único que sugiero es la posibilidad de inclinar el equilibrio entre teoría e investigación empírica para lograr un abordaje más integrado al conocimiento transpersonal. Y un modo rudimentario, aunque práctico, de hacerlo, puede ser apuntando hacia una proporción más equitativa de artículos empíricos y no empíricos en nuestras revistas académicas. También podríamos alentar, para ello, un diálogo más comprometido entre la psicología transpersonal (que subraya la hermenéutica) y la psicología positiva (que subraya el empirismo). Pero quizás lo más importante, sin embargo, sea la necesidad de encontrar formas de alentar la investigación en el ámbito de la psicología transpersonal, ya sea aumentando el número de becas en esta área para alumnos de doctorado o para la investigación postdoctoral (que habitualmente es muy baja), o alentando una mayor cultura de investigación en la disciplina, quizá en las mismas universidades.

Finalmente quisiera llamar la atención hacia la dialéctica entre los académicos y los practicantes que tiene lugar dentro de la psicología transpersonal. La psicología transpersonal (en ambos sentidos)  es una actividad llevada a cabo individual y colectivamente por seres humanos que están, o deben estar, completamente comprometidos, a todos los niveles de su ser, con la búsqueda transpersonal. Hay personas o grupos –a los que llamo académicos- que subrayan una visión intelectual, teórica y basada en la investigación del conocimiento transpersonal, mientras que otros (como por ejemplo los meditadores, los miembros de comunidades espirituales, los líderes de talleres, los maestros espirituales, los usuarios de drogas psicoactivas, los psiquiatras, los terapeutas, los counsellors, los educadores, los ejecutivos, los empresarios, los médicos, las enfermeras o los auxiliares de enfermería) subrayan más la experiencia y la práctica- y a los que, por mera conveniencia, llamo practicantes. Y debo decir que, si me viera obligado a elegir entre una de ambas denominaciones, preferiría que me llamasen académico antes que practicante.

Hay veces en que existe una especie de desconfianza o de antagonismo entre ambas facciones. Los académicos pueden verse, en este sentido, tentados a desdeñar la poca atención que los practicantes prestan a sus creencias y a sus fundamentos conceptuales y teóricos. Por su parte, los practicantes pueden criticar, en ocasiones, a los académicos por la hiperintelectualización del campo y por no valorar adecuadamente la importancia de las prácticas y de las experiencias que no estén directamente ligadas a un marco de referencia conceptual concreto.

Una de las creencias básicas del enfoque transpersonal es que la investigación de lo transpersonal no puede estar divorciada del compromiso con la transformación personal y social, razón por la cual los académicos deben, de algún modo, ser también practicantes. Esto no significa, obviamente, que necesariamente deban emprender un sistema estructurado de disciplina espiritual y comprometerse exclusivamente con la investigación. Lo único que quiero decir es que los académicos transpersonales deben encontrar algún modo de experimentar y expresar su espiritualidad. El modelo básico del investigador transpersonal, por tanto, es del practicante-investigador. Según mi experiencia, todos los académicos que he conocido dentro del ámbito de la psicología transpersonal pueden, sin excepción alguna, ser designados de este modo. Resulta curioso, sin embargo, que esto no ocurra también en otras disciplinas relacionadas, como la parapsicología o los estudios transpersonales, en los que el énfasis normativo en la transformación es menos evidente.

En mi opinión necesitamos reconocer un modelo correspondiente para quienes prefieren denominarse practicantes que deben, por tanto, apuntar a convertirse también en investigadores-practicantes. De hecho, esto significa que los practicantes tienen la obligación de ser informados acerca de las prácticas en las que se comprometen, estudiar y aprender de la teoría y la investigación relevante y, quizás lo más importante, utilizar su experiencia y su conocimiento para alentar su comprensión y la comprensión de los demás.

En el master de estudios de la conciencia y psicología transpersonal que enseñamos en LJMU (Liverpool John Moores University), ponemos mayor énfasis en un enfoque académico y erudito para comprender este campo de estudio. El programa no se ocupa de un entrenamiento práctico, y comparativamente el tiempo que dedicamos al trabajo práctico o experiencial es mucho menor que el académico. Pero ello no se debe a que valoremos más el enfoque académico que el experiencial práctico, sino simplemente porque eso es lo que nos sentimos cualificados para ofrecer dentro del contexto de un programa de master. Pero debemos señalar, no obstante, que esperamos que los estudiantes encuentren formas de integrar sus estudios académicos con sus propias prácticas de desarrollo espiritual, y hemos tratado de desarrollar varios modos en los que el programa puede alentarlo. Siento que nuestro enfoque ha sido reivindicado como creativo y a menudo conmovedor, ya que los estudiantes han aceptado el reto y lo han superado con resultados brillantes.

Espero que, en lo que respecta a la comunidad mayor de la psicología transpersonal, no sólo los académicos y los practicantes se comprometan en un diálogo más regular y constructivo, sino que todos y cada uno de nosotros nos comprometamos, individual y colectivamente, en el logro, en estos dominios, de un equilibrio armónico entre el conocimiento conceptual y el conocimiento práctico. Cabeza, corazón y manos se necesitan en nuestra búsqueda colectiva del bien humano y en el logro de la transformación espiritual, tanto en nosotros mismos como en nuestras relaciones, nuestros grupos, nuestras sociedades, nuestro planeta y, quizás incluso también, la totalidad del cosmos.

Michael Daniels

Ref: Sombra, Yo y Espíritu, Ed. Kier.