Este tipo de dificultades en la definición de lo transpersonal fue la que llevó a Walsh y Vaughan a enfocar esta cuestión desde una perspectiva que asume el menor número posible de valoraciones y de creencias metafísicas. Su propia definición es la siguiente: Las experiencias transpersonales pueden ser definidas como aquellas experiencias en las que la sensación de identidad o el yo se expande más allá (es decir, trans) de lo individual y lo personal hasta abarcar amplios aspectos de la humanidad, la vida, la psique y el cosmos.

Esta definición proporciona, en mi opinión, una perspectiva “neutra” y útil para abordar el tema y también nos brinda un contexto en el que ubicar al tema central que ahora tratamos acerca de la relación existente entre lo transpersonal y lo paranormal.

Lo personal y lo extrapersonal

La lista de experiencias transpersonales de Grof incluye un número considerable de temas claramente “paranormales”.

Experiencias transpersonales de tipo paranormal(Grof, 1988)
Experiencias de encarnaciones pasadasFenómenos psíquicos que implican la trascendencia del tiempoExperiencias espiritistas y mediúmnicasFenómenos energéticos del cuerpo sutil (chakras)

Experiencias de espíritus animales

Encuentros con guías espirituales y seres suprahumanos

Visitas a otros universos y encuentros con sus habitantes

Relaciones sincrónicas entre la consciencia y la materia

Hazañas físicas supranormales

Fenómenos espiritistas y mediumnidad física

Psicoquinesis recurrente espontánea (poltergeist)

Objetos volantes no identificados (fenómeno ovni)

Magia ceremonial

Curación y brujería

Siddhis

Psicoquinesis de laboratorio

Aunque Grof enumere esas experiencias paranormales como auténticamente transpersonales, son muchos los autores influyentes que desaprueban esa consideración o reformulan el problema en términos diferentes. John Rowan (1993) se atiene a la distinción establecida por Green y Green (1986) entre lo transpersonal y lo “extrapersonal” con el objetivo, en mi opinión, de distanciar a la psicología transpersonal de ciertas tendencias que identifica con el movimiento popular de la nueva era y otros movimientos relacionados. En este sentido, Rowan diferencia los enfoques y experiencias extrapersonales (que ejemplifica con el hecho de doblar cucharas, la levitación, la percepción extrasensorial, la radiestesia, el trabajo con cristales, caminar sobre el fuego, las EEC, el faquirismo y la acción de la mente sobre la materia) de los transpersonales (referidos a cuestiones tales como Yo superior, el maestro interior, los arquetipos elevados, la creatividad, el alma, la supraconsciencia, los chakras superiores y los sistemas de energía sutil).

A primera vista, y en un determinado nivel, entiendo y reconozco el objetivo pretendido por Rowan con esta distinción pero, a otro nivel, no coincido con el modo en que tanto Green y Green como Rowan lo conceptualizan. Green y Green, por su parte, afirman que esa diferencia se asienta básicamente en la existente entre lo divino y lo no divino, una postura que, por diversas razones, me parece bastante problemática. En primer lugar y, como ya hemos señalado, el interés que muchos tenemos por la psicología transpersonal no se limita tan sólo a lo divino o a lo espiritual tal y como habitualmente se lo concibe, sino que incluye a otros tipos de experiencias (como las “a través”, los sueños lúcidos, la inspiración creativa o las experiencias de amor y de fusión). Y, en segundo lugar y como reconoce el mismo Rowan, esta postura resulta bastante difícil de sostener, porque mal podría decirse que exista algo realmente no divino (Wilber, 1977). Más allá de esta reserva, sin embargo, Rowan coincide con la postura asumida por Green y Green, pero prefiere psicologizar la cuestión apelando a la distinción realizada por Wilber en su espectro de consciencia (1996) entre los niveles “sutil inferior” (psíquico) y “sutil superior” (arquetípico-divino), una distinción que, no obstante, acaba diluyendo paradójicamente la diferencia entre lo transpersonal y lo extrapersonal. Según Wilber, el nivel “sutil inferior” es (por definición y dentro del marco de referencia del modelo espectral) transpersonal, en el sentido de que se encuentra más allá del nivel de la individuación y autenticidad existencial del “centauro” y constituye, por tanto, un área legítima de la psicología transpersonal. Por más, pues, que Rowan afirme que su interés en lo transpersonal trascienda los niveles psíquico o sutil inferior, ello no significa que lo sutil inferior sea extrapersonal en lugar de transpersonal, y tampoco justifica, en consecuencia, su exclusión del campo de la psicología transpersonal.

Por más interesante que sea, pues, establecer una distinción entre lo extrapersonal y lo transpersonal, creo que deberíamos conceptualizarla de un modo diferente al propuesto por Rowan y Green y Green.

Lo transpersonal, lo psíquico y la experiencia religiosa

Si definimos lo transpersonal siguiendo el ejemplo de Walsh y Vaughan como experiencias en las que el yo o la sensación de identidad se expanden más allá de lo individual, de ello se seguirán ciertas implicaciones metodológicas y conceptuales importantes. Quizás la más importante de todas sea la necesidad de acercarnos a lo transpersonal desde la perspectiva del experimentador, en lugar de hacerlo desde un determinado sistema de creencias o supuestos externos a priori. Según esta definición, las experiencias transpersonales serán aquellas que expandan el yo o la sensación de identidad del experimentador más allá de lo puramente personal. Pero esa conclusión, no obstante, sería muy poco respetuosa con el desencadenante, el contexto y el contenido concreto de la experiencia que, por ejemplo, podría ser el resultado de una experiencia telepática, un encuentro con ovnis, la consulta a un clarividente, caminar sobre brasas ardientes o ver en un programa de televisión que alguien dobla misteriosamente una cuchara ante las cámaras. Y si, de algún modo, el efecto de la experiencia amplía la sensación de identidad de la persona hasta abarcar una realidad más amplia o más profunda, deberíamos afirmar que se trata de una experiencia realmente transpersonal.

Pero, en tal caso, la distinción existente entre lo extrapersonal y lo transpersonal no dependerá de su contenido manifiesto, sino de su forma –es decir, de su significado o de su efecto transformador (Ferrer, 2000 y Lancaster, 2004). Es precisamente por ello por lo que no es posible, en mi opinión, enumerar las experiencias extrapersonales y/o transpersonales basándonos exclusivamente en su contenido o en su contexto fenomenológico. Y es también por ello por lo que el enfoque adoptado por Rowan me parece básicamente equivocado, porque una experiencia psíquica podría ser genuinamente transpersonal y transformadora (aunque creo que la mayor parte no lo son), mientras que una actividad aparentemente “espiritual” o religiosa como la oración o la meditación podría, para muchas personas, carecer de todo efecto transformador. No deberíamos, pues, apresurarnos a concluir que una experiencia sea transpersonal por el mero hecho de que su contenido o su contexto sean religiosos o espirituales.

Creo que existe una forma mucho más interesante de diferenciar la psicología transpersonal de la psicología de la religión (Fontana). Los factores sociales que llevan a las personas a comprometerse con una determinada práctica religiosa, el modo como las creencias religiosas se desarrollan durante la infancia o las distintas pautas psicológicas de la conducta religiosa son preocupaciones legítimas de la psicología de la religión, pero sólo tienen un interés incidental para la psicología transpersonal, porque no tienen en cuenta la transformación del yo más allá de lo estrictamente personal. La psicología transpersonal, por su parte, se interesa en los procesos que expanden la sensación de identidad más allá de lo personal, independientemente de que esta transformación tenga lugar dentro o fuera de un determinado contexto religioso o “espiritual”. Y si los psicólogos transpersonales no nos interesamos por las transformaciones personales provocadas por la contemplación de una película o de un culebrón, me temo que tal caso sólo pondría de relieve nuestros prejuicios y nuestro esnobismo espiritual.

La falacia pre/trans

Creo innecesario aclarar que, con todo lo dicho, no estoy equiparando el desarrollo transpersonal a cualquier transformación personal, sino tan sólo a aquellas que expanden nuestra sensación de identidad más allá de lo personal y nos permiten abarcar una realidad más amplia. No parece, hablando en términos generales, que el tipo de transformación profunda de la personalidad generada por una apoplejía, una enfermedad degenerativa o una lesión cerebral sean muy transpersonales. Es por ello por lo que me parece muy importante reconocer, en cierto sentido, la distinción establecida por Wilber (1980, 1996) en sus discusiones sobre la “falacia pre/trans”. Según Wilber, si no reconocemos la diferencia existente entre las fases prepersonal y transpersonal del desarrollo, corremos el riesgo de incurrir en una confusión que tiene lamentables consecuencias tanto teóricas como prácticas. Los estadios prepersonales existen antes de que el individuo haya logrado estabilizar una sensación de individualidad e identidad personal o después de haber experimentado una regresión permanente a estados más rudimentarios. Los estadios transpersonales, por el contrario, representan un verdadero avance más allá del nivel personal. Una forma muy importante de reconocer esta diferencia consiste en afirmar que, en la fase prepersonal, el individuo carece de una sensación de identidad claramente definida a la que recurrir y, en consecuencia, es frágil y no se halla integrada en la experiencia, mientras que, en la fase transpersonal, por el contrario, la sensación de identidad se trasciende (y a veces, en el caso de los estados místicos, se suspende provisionalmente), pero en modo alguno se destruye o se pierde permanentemente. Bien podríamos decir que, en el caso del desarrollo transpersonal, la persona deja de identificarse exclusivamente con la “personalidad” o con el ego, que se convierten entonces en un vehículo adecuado para la expresión de las capacidades transpersonales. Y esto, en la práctica, significa que la persona que ha desarrollado la consciencia transpersonal funciona desde un yo integrado y estable que, no obstante, se mantiene en contacto con una realidad más profunda o más amplia. Así pues, lo transpersonal trasciende, a la vez que incluye, lo personal, mientras que lo prepersonal, por el contrario, es una anticipación rudimentaria o una regresión permanente que, en ambos casos, excluye lo personal.

Lo prepersonal y lo paranormal

Una de las razones por las que Rowan y otros pueden verse tentados a desdeñar la importancia de las dimensiones “psíquicas” y paranormales es la creencia de que se trata de modalidades de experiencia primitivas o prepersonales y que, por ello mismo, no son auténticamente transpersonales. Pero ya hemos visto que este argumento tiene el problema de basarse exclusivamente en un examen del contenido o del contexto de la experiencia, en lugar de hacerlo en su estructura, significado o forma subyacente.

Coincido con Wilber en que muchas formas de pensamiento mágico y mítico son prepersonales porque, en ellas, la sensación de identidad todavía no se ha diferenciado plenamente del cuerpo, del mundo natural y de sus roles sociales. Eso es, precisamente, lo que suele ocurrir cuando esas modalidades de pensamiento se manifiestan en los estadios filogenéticamente más rudimentarios del desarrollo de la humanidad o, desde una perspectiva ontogenética, durante la temprana infancia. Pero, si asumimos estrictamente esta visión, corremos el peligro de atribuir las experiencias de naturaleza aparentemente transpersonal que han ocurrido en los estadios más tempranos de la historia de la humanidad, las que tienen lugar en la infancia o las que afectan a las sociedades primitivas actuales, a estructuras prepersonales de pensamiento mágico o mítico (Ferrer, 2002 y Kremer, 1998).

Éste es un peligro reconocido por el mismo Wilber, que es muy cuidadoso al afirmar la posibilidad de que algunas modalidades de experiencias transpersonales tengan lugar durante la infancia (es decir, antes de que el sujeto asiente una sensación estable de identidad). Y es que existen algunos estados provisionales (que no se hallan estructuralmente integrados en la personalidad) que reflejan “las nubes de gloria que arrastramos” en “la gota externa indestructible” que, según el budismo, pasan de una existencia a otra. En el último caso, sin embargo, las experiencias transpersonales de la infancia pueden reflejar una especie de rastro kármico de memoria de los logros transpersonales de otra vida que perduran en ésta gracias a la gota externa indestructible, es decir, el “alma” o el “ser psíquico” (Aurobindo, 1970 y Dalal, 2001).

La cuestión resulta bastante más complicada en el caso del desarrollo de la humanidad. Wilber afirma, en este sentido, la necesidad de distinguir: 1) la modalidad ordinaria de consciencia generalmente alcanzada por los individuos que comparten un determinado estadio evolutivo, de 2) la modalidad más avanzada de consciencia que ese mismo estadio posibilita a los miembros más esclarecidos de la sociedad. Pero, aunque la hipótesis de Wilber sea compleja, detallada y controvertida, él cree que, aún en las sociedades animísticas y mágicas de los cazadores-recolectores del Paleolítico, era posible tener experiencias de consciencia psíquica y éxtasis chamánico (nivel sutil inferior), pero que el ser humano sólo empezó a tener acceso a las experiencias de unión beatífica con la divinidad arquetípica (nivel sutil superior) en las comunidades agrícolas del Neolítico y dela Edaddel Bronce. En su opinión, la consciencia causal (Testigo sin forma) no afloró hastala Edad del Hierro.

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