Hubert Benoit – Su Vida – Su Obra.

por fernanda- | Benoit

Resulta sorprendente, pero no extraño, constatar la poca información disponible en torno a la vida personal del notable budista, escritor, médico, psiquiatra y realizador que es Hubert Benoit. Sorprendente, porque es prácticamente contemporáneo nuestro; nacido en Nancy, Francia, el 21 de Marzo de 1904 y fallecido en París el 28 de Octubre de 1992. No resulta extraño sin embargo, si se aprecia la profundidad de su existir y la total concentración que mantuvo a lo largo de su vida en el mundo interior del hombre y las más elevadas realizaciones espirituales, como puede desprenderse de una atenta lectura de sus obras.

H. Benoit obtuvo el título de médico por el año 1935 luego de culminar sus estudios académicos, los que realizaba conjuntamente con los de violín, en el Conservatorio de Nancy. Se dedicó a la cirugía, que practicó por doce años, y como tal le tocó participar en la Segunda Guerra Mundial, y en particular como miembro de la defensa civil en la Batalla de Normandía, donde fue alcanzado por el bombardeo aliado, en Saint-Lô, en la madrugada del 7 de Junio de 1944, en las postrimerías del conflicto.

La gravedad de sus lesiones lo mantuvo por años postrado en cama, período en el que fue sometido a múltiples operaciones, y a pesar de lo casi milagroso de su recuperación, quedó con secuelas que le impidieron volver a practicar la cirugía y el disfrute de su violín.

En esa época era discípulo directo de Gurdjieff, junto con Luc Dietrich quien estaba con él durante el bombardeo y que falleció a consecuencia de sus heridas un mes después. Fue afortunado al contactarse con D. T. Suzuki, quien lo adoptó como discípulo predilecto y lo ayudó a salir de su invalidez durante seis años.

Aprovechó la larga convalecencia para estudiar psiquiatría, y para adentrarse y profundizar en el budismo, el taoísmo, la metafísica y la meditación. Luego de su convalecencia, practicó la psiquiatría durante treinta y cinco años en París, paralelo a la publicación de sus estudios y los metódicos hallazgos de sus investigaciones en el alma humana. Toda su vida sintió la necesidad de conocer la condición humana y de buscar la vía de la realización intemporal del hombre. Su método de tratamiento lanza un puente entre el caso psicológico particular y las leyes metafísicas generales, necesarias para la interpretación profunda de los síntomas.

La base fundamental de Benoit en cuanto a influencia se encuentra en el budismo Zen, y en particular, en la línea del Chan, un budismo chino temprano, nacido de la fusión entre el Budismo hindú – llevado por el monje Bodhidharma en el siglo VI a la China – y el Taoísmo, que ya existía en ese país desde época remota. Al ser trasplantado al Japón, el Chan es lo que conocemos como Budismo Zen en la actualidad. El ideograma es el mismo, pero se pronuncia diferente en chino y en japonés. Es traducción de la palabra sánscrita Dhyana, que significa meditación.

El Chan fue impulsado principalmente por el Sexto Patriarca, Hui Neng, figura cumbre en esa línea, quien busca ir al centro de la experiencia más que a descripciones o análisis o concepciones teóricas. El budismo Chan no busca la felicidad ni hace referencia a asuntos sociales, existenciales o de relaciones humanas; no postula la existencia de algún Creador o ser superior de ningún tipo ni fuerzas espirituales disponibles a los hombres más que el Chi, energía unificadora de todo lo existente.

Poco más se puede saber sobre la vida personal de Benoit en cuanto a hechos externos o anecdóticos. Se le puede imaginar como un hombre reservado, introspectivo, observador, meticuloso, sensible y profundo. Se evidencia, al leer sus obras, que su verdadera vida sucedía deliberadamente adentro, que su centro de atención, de interés, de observación y aprendizaje no se encontraba en el mundo de los hechos históricos, y que por tanto, cualquier evento de su vida personal quedaba en segundo plano respecto del cauce profundo que absorbía su mirada y su agudo discernimiento.

Se sabe que era discípulo de Gurdjieff en la época de su accidente, por referencias respecto de él de otros alumnos contemporáneos. Se sabe que mantuvo una larga y estrecha relación con D. T. Suzuki, de quien tradujo del inglés y prologó uno de sus libros: “Le Non-Mental selon la Pensée Zen”, (basado en el Sutra de Hui-Neng). Se sabe que en gran medida su difusión al mundo anglo parlante, y con ello al planeta entero, es debida a las traducciones que de sus escritos en francés hiciera Aldous Huxley. Y aunque se le reconoce como budista, es evidente la influencia de las otras líneas espirituales de las que se nutrió, lo que, sumado a sus estudios de psiquiatría tradicional, le permitió hacer una extraordinaria síntesis entre la tradición oriental y el conocimiento occidental, aplicable a un ser único, individual y a la vez universal: el alma humana, tanto en sus trampas y meandros como en todo su potencial de plenitud.

Hablar de Benoit, por tanto, no es hablar de Benoit, sino de los conceptos que expone, de sus descripciones, de sus investigaciones y observaciones acerca de la vivencia interior, de la experiencia subjetiva y lo que subyace a ella. Podemos imaginar que Benoit no querría hablar de Benoit, sino de lo que permanece, de lo que es eterno y común a todos los hombres, de la esencia y realización del Ser. Sin embargo, no hablamos de una suerte de meta-persona, sino de alguien cuyas marcadoras experiencias biográficas están innegablemente ligadas a su desenvolvimiento humano. Una misteriosa mano del destino pareció conducirlo a través de hechos traumáticos hacia la introspección trascendente; su arte fue capitalizar esas oportunidades en una visión paulatina y crecientemente más profunda y penetrante, y en ser capaz de traducir en palabras lo que está más allá de ellas.

Leer a Benoit

Resultaría arrogante dar por visto a Benoit o considerarlo asimilado o digerido, aún después de varias lecturas. Entrar en sus escritos es una literal inmersión en un mundo en el que habitualmente las palabras, o bien sobran, o no resultan suficientes. Y sin embargo, en sus textos, el lector es conducido a través de una coherencia racional de enorme precisión y claridad, paralelamente a una sugerencia implicada que si bien no está explícitamente descrita, se encuentra plenamente allí, entre líneas. La lectura, por tanto, exige múltiples facultades, o grados de atención, por parte de quien lee. Es que este verdadero relojero del alma no deja cabo suelto ni punto por esclarecer, ni da espacio a vaguedades o licencias ambiguas. La exactitud y precisión del lenguaje se desgrana detallada y minuciosamente, línea tras línea, abordando todas las formas posibles para iluminar la comprensión, pero de alguna forma aquello a lo que alude no se encuentra en la forma concreta de las palabras, aunque impregna todo el texto. El lector acostumbrado a los temas psicológicos o metafísicos puede percibir que su mente concreta es capaz de descifrar perfectamente los contenidos expresados en palabras, y que simultáneamente, algo más sutil se va infiltrando en la mente abstracta, en la comprensión más profunda y no verbal.

Porque Benoit no escribe desde el intelecto, sino desde la comprensión, la que logra traducir de una forma intelectualmente nítida para ser transmitida de un modo que se percibe como completamente fiel a su original. Resulta inevitable suponer una transposición de sus técnicas médico-quirúrgicas a la disección metódica del alma, examinando capa tras capa, fibra tras fibra, develando los tejidos vitales hasta la última palpitación. Es semejante a la presencia del propio autor, al que se siente completamente concentrado en la tarea que tiene entre manos, atento a todos los hilos que sostiene y desarrolla, tanto, que tal pareciera que casi no estuviese allí más que como un transmisor de lo que se ha propuesto decir, y no obstante, se encuentra totalmente presente en cada renglón.

Benoit no es un teórico, por más que teorice con gran exactitud. Su discurso emana de su experiencia interior y la reflexión, intelectualizadas y a la vez llenas de humanidad, en su más alta acepción. Su exploración y práctica del Zen lo ha llevado a experiencias y a comprensiones que es capaz de traducir a términos comprensibles para la mente occidental, sin distorsionar los contenidos originales. A menudo habla en primera persona, mostrando que él ha transitado por los territorios internos que describe, y que es posible que aquellos ámbitos que pertenecen al No-Yo puedan quedar atrás, que es posible trascender el ego. Pero tal vez los mayores méritos de los escritos de Benoit no sean los ya mencionados de claridad y profundidad, sino, por una parte, el instar inevitablemente al lector a examinar en su interior los asuntos que expone, y por otra, provocar en él un anhelo profundo de constatar, experiencialmente, cada uno de los temas que aborda, hasta, en algunos casos, la realización total.

La obra más conocida y difundida de Hubert Benoit es La Doctrina Suprema, de la que transcribimos algunos párrafos:

– El ser humano al que generalmente llamamos “desesperado” no está definitivamente desesperado, está lleno de esperanzas que el mundo se niega a satisfacer; por lo tanto es muy desgraciado. El ser humano que ha llegado a una verdadera desesperación, el que ya no espera nada del mundo de los fenómenos, se llena de gozo perfecto al que por fin ha dejado de oponerse.

– En nuestro deseo de escapar de la angustia, buscamos doctrinas de salvación, buscamos un maestro. Pero el maestro no está lejos y ofrece constantemente sus enseñanzas: es la realidad tal cual es, es nuestra vida cotidiana.

– No es la impotencia misma la que causa la humillación, sino el impacto que experimenta mi pretensión de omnipotencia cuando choca contra la realidad de las cosas.

– Recordemos que la naturaleza de las cosas es para nosotros el mejor y más humillante de los maestros y que nos rodea con su ayuda vigilante. La única tarea que nos incumbe es comprender la realidad y permitirnos ser transformados por ella.

– La imposibilidad en que me encuentro hoy de gozar de mi naturaleza propia, de mi naturaleza-de-Buda, como hombre universal y no como individuo distinto, me obliga a fabricar constantemente una representación radicalmente engañosa de mi situación en el Universo. En lugar de verme en igualdad con el mundo exterior, me veo, o bien por encima de él o bien por debajo; sea arriba, sea abajo. Según esta perspectiva, en donde el arriba es Ser y el abajo es la Nada, estoy obligado a esforzarme siempre hacia el Ser. Todos mis esfuerzos tienden, necesariamente, de una manera directa o indirecta a elevarme, sea de manera grosera, o sutil, o, como suele decirse, espiritualmente. Todos mis automatismos psicológicos naturales, antes del satori, están fundados en el amor propio, la pretensión personal, la reivindicación del subir de un modo o de otro; y esta reivindicación para elevarme individualmente es la que me oculta mi dignidad universal infinita.  La pretensión que anima todos mis esfuerzos, todas mis aspiraciones, es a veces difícil de reconocer como tal pretensión.  Me es fácil ver a mi pretensión cuando el No-Yo del que deseo distinguirme está representado por otros seres humanos; en este caso, un poco de lealtad interior es suficiente para dar su verdadero nombre a mi tentativa. Pero ya no es lo mismo cuando el No-Yo del que deseo diferenciarme está representado por objetos inanimados o, sobre todo, por esta ilusoria y misteriosa entidad que denomino Destino; sin embargo, en el fondo es absolutamente lo mismo; mi suerte me exalta; mi mala suerte me humillaSi vemos bien las bases profundas de nuestro amor propio, comprenderemos que todos nuestros goces imaginables son satisfacciones de este amor propio y que todos nuestros sufrimientos imaginables son heridas que se le infligen. Comprendemos, pues, que nuestra actitud pretenciosa personal domina la totalidad de nuestros automatismos afectivos, es decir, la totalidad de nuestra vida.

– Si me siento humillado es porque mis automatismos imaginativos consiguen neutralizar la visión de la realidad y hacen fracasar la evidencia.  Si me sucede una circunstancia humillante, ofreciéndome un maravilloso secreto de iniciación, mi imaginación se apresura a conjurar lo que me parece un peligro; lucha contra el ilusorio desplazamiento hacia abajo; hace todo lo posible para restaurarme en ese estado habitual de arrogancia satisfecha donde encuentro una tregua transitoria, pero también la certeza de nuevas angustias.  En resumen: me defiendo constantemente de aquello que se propone salvarme; lucho con tesón por defender la fuente misma de mi desgracia. Todos mis trabajos interiores tienden a impedir el satori, puesto que aspiran a lo alto mientras que el satori me espera abajo. También el Zen tiene razón al decir queel satori cae de improviso sobre nosotros cuando hemos agotado todos los recursos de nuestro ser.

Algunos estudiosos han observado que en La Realización Interior, Benoit corrige algunos de los conceptos desarrollados en La Doctrina Suprema, libro más de 25 años anterior.  Como es obvio, el crecimiento progresa y del mismo modo se acrecienta y enriquece la comprensión, de lo que resulta esperable una evolución del pensamiento del autor.  Lo extraño sería que dos o tres décadas de reflexión y práctica no hubieran incrementado la comprensión. La naturaleza de Buda es permanente, pero su realización es necesariamente gradual.  De forma análoga, pero en otra escala, puede considerarse la lectura de Benoit.  El mismo texto, tras sucesivas lecturas, logra comprensiones paulatinamente más profundas. Invitamos a todos aquellos que siguen un camino interior, y que buscan sinceramente la realización personal, a enriquecer su búsqueda, y especialmente a esclarecer sus motivaciones y desbrozar su senda, con los escritos de Benoit. El notable autor no descubrió un camino, pero contribuyó mucho a despejarlo y señalar los desvíos inconducentes, facilitando el tránsito hacia la libertad interior y una verdadera realización.

Isabel De Veer

Bibliografía :
– Métaphysique et psychanalyse, essais sur le problème de la réalisation de lhomme (1949)
– De l’Amour, psychologie de la vie affective et sexuelle (1951)
– La Doctrine Suprême : réflexions sur le bouddhisme zen (2 volumes, 1952)
– Lâcher prise, théorie et pratique du détachement selon le Zen (1954)
– De la Réalisation intérieure (1979 ; 1984)

El Esfuerzo Interior

por Fernanda Andrade | Benoit

El trabajo interior que constituye el análisis (trabajo que el hombre aprende a efectuar en el curso de sesiones analíticas, pero que continuará durante toda su vida) comporta esencialmente poner en juego la Inteligencia Independiente. El hombre se observa y se comprende por la función de un pensamiento que, durante el curso mismo de los hechos vividos cada día, interpreta su comportamiento interior y exterior de una manera imparcial. Es decir, lo hace a la luz de leyes psicológicas generales que ha aprendido y sin dejarse influenciar por sus impulsos y sus aspiraciones temporales. En la ausencia de un esfuerzo especial, el pensamiento del hombre es parcial, su funcionamiento es falseado por la influencia que ejercen sobre él los movimientos incesantes de su vida instintiva. Si el embrague que estos movimientos poseen naturalmente sobre el pensamiento no pudiera ser levantado, el hombre no podría sustraerse jamás a la iniciativa de su vida instintiva. No podría jamás traspasarla y regirla, no sería jamás libre y no podría utilizarla para la construcción de su Ser.

Pero el embrague de los impulsos sobre el pensamiento puede ser levantado. El hombre puede suspender esa influencia y pensar entonces de una manera justa. Esta facultad suspensiva, que parece tan pequeña entre las otras facultades del hombre, y con una apariencia tan negativa, es la puerta estrecha por donde el hombre puede entrar en el dominio del Ser. Por este rechazo a encerrarse en una vida de dos dimensiones, el hombre se abre al espacio y merece su volumen.

Pero nuestra vida instintiva nos ata, pues su iniciativa incesante le confiere siempre el privilegio de la prioridad. Su influencia nefasta sobre mi pensamiento está siempre presente, establecida desde siempre,
yo no puedo prevenirla. Las fuerzas están circulando por el embrague que debo levantar, están ya en acción en el momento en que debo levantarlo. Esto no se puede hacer sin aplicar una fuerza contraria, sin un esfuerzo. Este esfuerzo es tan particular, tan diferente de todo lo que percibimos de ordinario bajo ese nombre, que nos es necesario definirlo y estudiarlo.

El gesto interior por el cual yo levanto el embrague de mis impulsos sobre mi pensamiento (gesto que llamaré, a falta de una palabra mejor, gesto analítico) y que me eleva en el acto a un punto desde donde los domino, es efectuado, sin embargo, en medio de ellos y en su plano. Este gesto, bien que sus efectos sean totalmente diferentes de los de otros gestos interiores, es engendrado de la misma manera. Es el fruto de un deseo; lo precede una deliberación; una decisión lo efectúa. El deseo del cual es el fruto es un deseo racional ligado a la existencia en mí de una Razón Divina, deseo, en verdad, el único de su especie en medio de todos mis deseos irracionales. Deseo más o menos intenso según los hombres. Es un llamado del Ser, un deseo que, a la inversa de los otros, aumenta a medida que es satisfecho, un deseo insaciable. Entre este deseo y los deseos irracionales presentes en el momento, se efectúa una lucha que es la deliberación de la que hemos hablado. A esta deliberación sucede la decisión, (si el deseo racional ha sido el más fuerte), es decir, la ejecución del acto analítico.

Desde que el gesto ha sido hecho, interviene una fuerza que hace funcionar mi pensamiento según el modo imparcial. Esta fuerza no viene de otro mundo. Es la mía, es la misma fuerza que, cuando toma forma en impulsos, se llama libido. Pero ahora ha tomado forma de otra manera: como pensamiento justo. Cuando, a continuación de mi gesto de desembrague, pienso con una mente liberada, mis impulsos cesan de afectarme. No dejan de existir, pero ya no producen emociones porque les falta para ello la complicidad del pensamiento. Durante un cierto tiempo el pensamiento liberado es puro e incorruptible. Pero este estado cesa en seguida, el embrague de las pasiones sobre el pensamiento se restablece y el hombre vuelve a vivir de un modo solamente temporal.

De qué depende la duración de este período de pensamiento puro? Por qué termina en un momento dado? Cómo obtener que su duración aumente? Este período de pensamiento puro se termina porque la fuerza que lo sostenía se agota. Pero, por qué se agota? La fuente de esta fuerza no la produce sin cesar mientras yo vivo? Ciertamente, y si la fuerza que sostiene el pensamiento imparcial se agota, no es por agotamiento de su fuente. La razón es otra y menos fácil de comprender. El gesto por el cual yo suspendo la influencia de mis impulsos temporales sobre mi pensamiento produce en mí el juego de mi Razón divina y me hace participar así en el mundo de lo eterno. El se produce en la intersección del tiempo y de la eternidad, es decir, en el instante. Cuando me libera de lo temporal, es esencialmente instantáneo, sin duración, discontinuo. El ha arrebatado al pequeño circuito temporal una cierta cantidad, necesariamente limitada, de mi fuerza vital para desviarla al gran circuito que pasa por el infinito antes de regresar a la tierra, a cero. Pero si un nuevo gesto instantáneo no realimenta el gran circuito, la fuerza que allí circulaba desaparece porque se agotó su cantidad limitada. El pequeño circuito es alimentado de una manera continua sin que yo participe en nada. El cumple de manera permanente la misión limitada de la que ha sido encargado por Dios, que es la de mantener mi existencia en el plano temporal. Pero el gran circuito necesariamente es alimentado de manera discontinua. Esto se produce sólo cuando vengo yo mismo, por
un gesto activo voluntario, a colocarme en el punto exacto donde el mundo temporal se integra en el Ser. Este punto respecto del tiempo es un instante sin duración, y así, para mi aspecto, temporal, la alimentación del gran circuito es necesariamente discontinua. Es el resultado de un gesto que no es sostenido por ninguna duración y que yo debo rehacer una y otra vez.

En relación a este gesto instantáneo que constituye una escisión neta, podemos distinguir lo que sucede después de lo que sucede antes. Lo que pasa después del gesto es, por esencia, sustraído a nuestro examen. Nosotros podemos solamente decir que la fuerza lanzada sobre el circuito infinito se agota en un cierto tiempo y que, desintegrándose, produce una energía que nutre mi Ser. Es evidente la imposibilidad de traducir esto en palabras, porque las palabras forman parte del mundo únicamente temporal. Solamente lo que sucede antes puede prestarse a mi estudio. Por lo demás, es todo lo que tengo que conocer, porque esto es lo único que depende de los medios de que dispongo para mi proceso liberador. No tengo que saber exactamente cómo este gesto es salvador. Me basta saber con certidumbre que lo es. Más que todo, me interesa las condiciones en las que se produce.

Este gesto que me va a liberar de la limitación temporal tiene sus raíces en el plano temporal mismo. Es
allí donde él es enteramente engendrado. Yo debo comprender cómo esto se efectúa, qué clase de esfuerzo debo hacer, qué posibilidades tengo de perfeccionarme en la elaboración de este gesto tan particular.

Nosotros hemos visto ya que el gesto analítico es el fruto de un deseo racional que está presente en nosotros con una intensidad variable y que, antes de la decisión por la que el gesto se efectúa, se opera
una deliberación. Allí el deseo racional se opone a los deseos irracionales actualmente presentes en mi consciencia, deseos que quieren mantener su embrague sobre mi pensamiento. Vamos a estudiar este proceso suponiendo que el deseo racional triunfe y llegue a la ejecución del gesto (lo que no necesariamente es siempre así). Ensayaremos ver en este proceso dónde está el esfuerzo, cuál es la causa y cómo se modifica su intensidad a medida que el proceso se desarrolla.

Pero es necesario definir de antemano a qué corresponde la sensación de esfuerzo interior que yo experimento en el curso del juego de mis deseos irracionales ordinarios. Porque yo no podré comprender la génesis en mí del gesto analítico, que es tan particular, si no comprendo la génesis de mis gestos interiores ordinarios. Cuando tengo, en el curso del juego de un impulso en mí, la sensación de esfuerzo interior es porque al lado de él existe un impulso opuesto que se encuentra contrariado, que es tenido en jaque. Si, por ejemplo, una decisión moral triunfa en mí sobre el impulso instintivo oponente y yo me decido a ejecutar la acción moral, yo experimento, al decidir la acción y en el curso de su ejecución, una impresión de esfuerzo interior. Esta impresión corresponde a la presión del impulso tenido en jaque y produce en mí una sensación penosa que yo llamo esfuerzo. Hay allí un esfuerzo real y este esfuerzo es mío en el sentido de que es mi fuerza la que está tomando forma. No puedo decir que es un esfuerzo voluntario porque esta vida únicamente temporal que es la mía, trabaja en mí sin cesar y sin mi iniciativa. Ella es incapaz por sí sola de asegurar la relación con mi Ser total real,

Habiendo definido lo que yo llamo esfuerzo interior, contemplemos las variaciones de este esfuerzo a lo largo del proceso. Al momento en que empiezo a considerar las dos acciones opuestas que puedo realizar, en ese instante en que ninguna de las dos moviliza todavía mi fuerza hacia la ejecución de su propósito, el esfuerzo es nulo porque ninguna de las dos fuerzas ha sido puesta en jaque. Pero, desde que mi deliberación empieza a operar, yo imagino en el curso de esta deliberación el juego de cada una de ellas, y por esta imaginación yo les permito movilizarse, tomar forma, hacer jugar en mí mi fuerza bajo el aspecto de dos fuerzas particulares opuestas. Ambas se enfrentan, se comparan y, poco a poco, aparece entre ellas un desequilibrio: una triunfa sobre la otra. Desde que el desequilibrio aparece, la impresión de esfuerzo comienza a aparecer. Mientras más la deliberación se aproxima a la decisión que le pondrá término y a la ejecución que coincidirá exactamente con la decisión real, más aumenta la impresión de esfuerzo. Esto sucede porque las fuerzas que se movilizan en mí aumentan al mismo tiempo. Al instante en que la deliberación termina, el esfuerzo interior alcanza su máximo, el que depende de la intensidad dinámica de la fuerza vencida.

Volvamos ahora a la génesis del gesto analítico, gesto que supone la victoria de la motivación racional sobre uno o muchos impulsos irracionales. Más exactamente, el adversario que se opone a la motivación racional es un impulso irracional único, que es el deseo de mantener el embrague de mi mundo interior instintivo sobre mi pensamiento. Mi deseo racional es deseo de levantar ese embrague y el deseo irracional es deseo de mantenerlo. Retrocedamos al instante inicial de la deliberación. Este instante no es aquel donde va a comenzar el desequilibrio entre dos deseos que van a movilizar mi fuerza, pues el impulso irracional ya está presente y plenamente desarrollado mientras que la motivación racional no ha hecho más que nacer. El desequilibrio no va a comenzar, existe desde ya al máximo. El deseo irracional que quiere mantener el embrague no aumenta porque era máximo desde la partida, queda como estaba. Al contrario, el deseo racional aumenta a medida que mi imaginación considera su realización; la diferencia disminuye entonces. Pero se diría: Cómo la deliberación es posible? Cómo el deseo irracional, poseyendo su pleno desarrollo, permite al deseo racional aparecer y desarrollarse? No hay ahí un milagro increíble, una derogación de las leyes naturales del psiquismo? Sí, hay ahí un milagro, pero es que la motivación racional está dotada de un valor cualitativo que no puede compararse con el impulso irracional. Ella es la manifestación en lo temporal de un principio divino que le agrega un aspecto cuantitativo por el cual puede medirse con la cantidad del impulso irracional. Aún siendo cuantitativamente ínfima, la motivación racional puede acrecentarse siempre que reciba de mi aspecto temporal una cantidad al menos igual a la de su adversario.

En consecuencia, si nosotros volvemos al proceso de la deliberación, vemos al impulso irracional incapaz de aumentar y vemos aumentar la motivación racional. La diferencia disminuye entre los dos. En el instante donde la deliberación llega a su fin, la motivación racional ha llegado a ser cuantitativamente igual al impulso irracional y, a causa de su diferencia cualitativa infinita, lo vence en seguida. En este instante, el equilibrio es perfecto entre ambas fuerzas. No hay entre ellas ninguna diferencia cuantitativa.

Vemos entonces que la sensación de esfuerzo interior va a variar, en la génesis del gesto analítico, exactamente a la inversa de lo que ocurría en la génesis de un gesto interior ordinario. Ella es máxima desde que el gesto es considerado, después disminuye a medida que se efectúa la deliberación y desaparece en el instante en que el gesto se efectúa. Así el esfuerzo interior que yo siento cuando pongo en juego mi Inteligencia Independiente, es de un tipo radicalmente diferente a todos los esfuerzos interiores que conozco habitualmente. Va de máximo a cero a medida que realizo mi gesto analítico, en tanto que va de cero a máximo cuando realizo un gesto ordinario. Es, pues, un esfuerzo de descontracción mientras que los otros esfuerzos son esfuerzos de contracción. Me distiendo, mientras que en todos los otros me crispo.

Pero, aunque este gesto analítico es de un tipo tan especial, el esfuerzo de descontracción puedo, sin embargo, aprender a hacerlo cada vez mejor. Él se encuentra en el plano temporal y obedece a leyes según las cuales yo puedo mejorarlo en ese plano. Termina, cierto, en un punto más allá de sus límites; pero se elabora más acá de ese punto, en el plano temporal. Allí yo puedo entrenarme en producirlo como puedo entrenarme en producir cualquier otro gesto. Puedo, desde ya, nutrir mi deseo racional por la comprensión teórica de la riqueza de mi condición humana, del destino real que es el mío, del daño infinito que me causa el embrague de mis deseos irracionales sobre mi pensamiento. Yo puedo, en seguida, repetir este gesto instantáneo que me libera, y hacer jugar así para mi provecho la ley de constitución de automatismos. Esta ley actuaba siempre en mi contra hasta ahora, porque ella reforzaba sin cesar el embrague esclavizante. Pero depende de mí el utilizarla para reforzar mi facultad de desembrague. Yo creía que automatismo era sinónimo de esclavitud temporal, pero es que confundía automatismo con mecanicidad. La mecanicidad es el automatismo que juega en mí cuando me dejo estar únicamente en el plano temporal, pero era mi pasividad interior la que hacía que ese automatismo fuera malo, y no dependía más que de mí el hacerlo servir a mi realización.

Lo que hemos visto del esfuerzo interior en la génesis del gesto analítico, nos hace comprender una cosa importante: el gesto analítico liberador no es penoso, no lleva en sí mismo ninguna pena. Cómo podría ser de otra manera puesto que me libera? La pena no existe sino antes del gesto. Es en el preciso instante en que el gesto se plantea que la pena es la más grande. Pero desde que me pongo a realizarlo, de instante en instante la pena disminuye. Es el comienzo el más duro. Cuando he comprendido y he experimentado esta verdad, tengo menos resistencia a emprender el esfuerzo interior liberador.

Extractado por Farid Azael de
Benoit, Hubert.- La Doctrina Suprema.- Ediciones Mundonuevo.

El Bien y el Mal

por Fernanda Andrade | Benoit

Sabemos que la metafísica tradicional nos muestra la creación universal como si fuera el juego concomitante y conciliado de dos fuerzas que se oponen y se complementan. La creación, por lo tanto, resulta del juego de tres fuerzas: una fuerza positiva, una fuerza negativa y una fuerza conciliadora. Esta Ley de Tres puede simbolizarse por medio de un triángulo: los dos vértices inferiores representan los principios inferiores de la creación, positivo y negativo; el vértice superior representa el Principio Superior o Conciliador.

Los dos principios inferiores son, en la sabiduría china, las dos grandes fuerzas cósmicas: el Yang, positivo, masculino, seco, caliente, y el Yin, negativo, femenino, húmedo, frío. Son también el Dragón Rojo y el Dragón Verde, cuya lucha incesante es el motor creador de las Diez mil Cosas.

El diagrama del T’ai-kí está compuesto de una parte negra, el Yin, y de otra blanca, el Yang – cuyas superficies son rigurosamente iguales – y de un círculo que rodea a las dos y que es el Tao, el Principio Superior Conciliador. La parte negra encierra un punto blanco, y la parte blanca un punto negro, para demostrar que ningún elemento es absolutamente positivo ni absolutamente negativo. El dualismo primordial Yang-Yin incluye todas las oposiciones que podamos imaginar: verano-invierno, día-noche, movimiento-inmovilidad, belleza-fealdad, verdad-error, vida-muerte, construcción-destrucción, etc.

Esta última oposición resulta particularmente clara en uno de los aspectos hindúes de la Tríada de que hablamos: bajo la autoridad de Brahma, Principio Supremo, la creación es la obra simultánea de Vishnú, El Conservador y de Shiva, el Destructor.

La creación del universo tal como nosotros lo percibimos se desarrolla en el tiempo; es decir, que el juego de los dos principios inferiores es temporal. Pero estos dos principios en si mismos no podrían ser considerados temporales, puesto que no podrían estar sometidos a los límites que resultan de su acción: son intermediarios situados entre el Principio Superior y el universo creado, que es la manifestación de este Principio. La creación universal se desarrolla, pues, en el tiempo, pero ella en sí misma es un proceso intemporal, al que no se le puede asignar o negar comienzo o fin, puesto que estas palabras no tienen ningún sentido fuera de los límites del tiempo. Las teorías científicas más modernas están de acuerdo en esto con la metafísica y no le ven al universo ni comienzo ni fin.

Alquimia Interior

por Fernanda Andrade | Benoit

Todo aquel que desee comprender el Zen no debe perder de vista en ningún momento que se trata de la vía abrupta. El Zen, por cuanto niega que el hombre tenga que conquistar una liberación o que tenga que elevarse en forma alguna, no podría admitir que su condición pueda ir mejorando poco a poco hasta llegar a ser por fin normal. El acontecimiento del satori no es más que un instante entre dos períodos de nuestra vida. Se asemeja a la línea que separa una zona de sombra de una zona de luz, no tiene más existencia real que esa línea. 0 bien veo las cosas tal como son, o. bien las veo como no son. No existe período alguno durante el cual yo vería poco a poco la Realidad del Universo.

Pero aunque la noción de progresividad no esté en relación con la Realización misma, aunque la transformación sea rigurosamente abrupta, el Zen enseña que esta transformación está precedida por cambios sucesivos en las formas de nuestro funcionamiento interior. Decimos sucesivos y no progresivos para recordar que esta evolución que precede al satori no corresponde a una aparición gradual de la Realidad, sino a simples cambios graduales de las modalidades de nuestra ceguera.

Una vez recordado claramente este punto, es interesante que pongamos nuestra atención en esta evolución gradual (pero no progresiva) que precede al satori. A medida que se profundiza nuestra comprensión o vista penetrante observamos que nuestra vida interior espontánea – emociones e imaginaciones – se modifica. Tú te conviertes en aquello que piensas, dice la sabiduría hindú. Esta modificación evolutiva es comparable a la destilación que, aplicada a un cuerpo cualquiera, lo purifica, lo sutiliza. Cuando se destila una maceración de frutas y se obtiene de ella el alcohol, la modificación del producto primitivo consiste en una rarificación cuantitativa y una exaltación cualitativa. Hay menos materia, pero la materia es más fina; hay menos fuerza grosera – el alcohol es menos pesado que los frutos de donde ha sido extraído – pero existe una mayor potencia sutil: la ingestión del alcohol produce efectos que la ingestión de frutas no podría producir. Las destilaciones sucesivas acentúan esta modificación de las sustancias tratadas. La alquimia de la Edad Media, con sus retortas, sus alambiques y su búsqueda de la quintaesencia, era una representación simbólica del proceso interior que estamos estudiando. Cuanto más se sutiliza una sustancia, menos perceptibles a la vista son sus características esenciales: el aspecto visible del fruto evoca claramente lo que dará al ser consumido; el alcohol, por el contrario, aunque posee una fuerza acumulada, se presenta en un aspecto más borroso. La palabra sutilizar, en el lenguaje corriente, significa hacer desaparecer, La sutilización es también, como hemos dicho, una purificación. La sustancia más sutil es, al mismo tiempo, más simple.

La comprensión evolutiva representa una destilación de nuestro mundo interior, es decir, de nuestro material de imágenes. Hay purificación, sutilización, simplificación, de este material y, correlativamente, de todos nuestros procesos imaginativo-emotivos. Este proceso de destilación que se debe al trabajo de la intuición intelectual corresponde a la idea de que nuestra evolución interior justa no destruye nada pero lo realiza todo. La aparente muerte del hombre viejo no es en realidad una destrucción. Cuando extraigo el alcohol del fruto, no destruyo su esencia, la purifico, la concentro, la realizo. Hay muerte aparente porque hay disminución de lo visible, de lo perceptible por los sentidos y la mente; pero nada ha sido destruido por el hecho de que cese de existir la creencia en la realidad de una percepción. La realización del ser humano lleva consigo la desaparición de la ilusoria realidad de las imágenes percibidas por los sentidos y la mente.

La condición del hombre desde su nacimiento es sentirse fundamentalmente insatisfecho. Cree que le falta alguna cosa, lo que él es y lo que él tiene no le conviene. Espera otra cosa, una verdadera vida; busca la solución de su pretendido problema; reivindica tales y cuales situaciones en la existencia. No hay que destruir esa actitud reivindicadora que engendra todos nuestros sufrimientos, hay que completarla.   Todos nuestros afectos individuales derivan de nuestro apego central a la imagen de nuestro ego, a la imagen de yo-en-cuanto-distinto por asociación identificadora entre una imagen particular y esta imagen general. Mientras más se profundiza mi comprensión, más se anulan estas asociaciones. Mi apego se purifica, se sutiliza, se concentra: se vuelve menos y menos aparente, más y más no-manifestado. La reivindicación apegada no disminuye ni un solo átomo antes del satori, pero se purifica y se realiza a medida que se aproxima el instante de la transformación abrupta donde se conciliarán apego y desapego.

Mi amor propio es un aspecto de mi actitud reivindicadora. El también se purifica a medida que yo comprendo. Parezco más modesto a quienes me observan desde afuera. Pero comprendo muy bien que no es así. Mi amor propio se vuelve cada vez más sutil y concentrado de suerte que se lo ve menos. Se realiza tendiendo, en un sentido hacia el cero de la perfecta humildad y, en otro sentido, hacia el infinito no-manifestado de mi dignidad absoluta.

La angustia que está asociada a la reivindicación egotista experimenta la misma modificación gradual. Es un grave error creer que la comprensión pueda agravar la inquietud del hombre. Las falsas informaciones, al introducir en nuestra mente creencias apremiantes, pueden aumentar nuestra angustia. Pero la intuición de la verdad la sutiliza, por el contrario, disminuyendo su aspecto manifestado y aumentando su aspecto no-manifestado. La angustia profunda, de la que derivan todas las angustias particulares manifestadas, no disminuye un átomo antes del satori, pero es gradualmente más no-manifestada. El practicante del Zen, a medida que evoluciona (sin progresar), siente cada vez menos angustia. Cuando ella ha llegado a ser casi totalmente no manifestada, el satori está próximo.

La agitación interior del hombre traduce el conflicto existente entre el movimiento vital, por una parte, y el rechazo de la limitación temporal que condiciona este movimiento, por otra. Colocado ante su vida tal como esta es, el hombre la desea y al mismo tiempo no la desea. Esta agitación se purifica a medida que la comprensión produce la disminución del rechazo con respecto a la limitación temporal. El movimiento vital no es alcanzado, en tanto que disminuye lo que se le opone. De tal modo este movimiento se purifica: la agitación desaparece, nuestra máquina funciona cada vez mejor.

La evolución que estamos estudiando supone – ante todo – la sutilización de nuestro material de imágenes. Ellas pierden poco a poco su aparente densidad, su ilusoria objetividad. Se tornan más sutiles, más amplias, más generales, más abstractas. Su poder de hacer surgir nuestra energía vital en contracturas emotivas disminuye. Todo el proceso imaginativo-emotivo pierde su intensidad, su violencia. Nuestro film imaginativo presenta menos contrastes, nuestro ensoñar interior se alivia.

Se puede considerar que el satori es un despertar, ya que nuestra condición actual – con respecto a ese despertar – es una especie de dormir en el que nuestro pensamiento consciente es el sueño. Hay algo verdadero en esta manera de ver, pero esto encierra una trampa en la que puede caer nuestra comprensión. Siempre soy propenso a querer representarme las cosas y a olvidar que el satori – acontecimiento interior inimaginable – no puede ser asimilado analógicamente a nada de lo que yo conozco. De tal modo, tengo tendencia a suponer una analogía entre el satori – despertar definitivo – y el despertar que experimento todos los días cuando paso del sueño a la vigilia.   En esta ilusoria analogía reaparece de manera insidiosa la concepción progresiva. Así como mi despertar común me parece un progreso en relación con mi sueño, el satori sería un super despertar, un despertar verdadero, un progreso supremo en relación a mi estado de vigilia actual. Así como mi despertar común me devuelve una consciencia de la que carecía mientras dormía, el satori me habrá de dar una super consciencia que me faltaría ahora. Esta concepción falsa – puesto que estoy de toda la eternidad en el estado de satori y puesto que, a pesar de las apariencias, no me falta nada – entraña ideas equivocadas acerca del proceso interior que precede al satori-acontecimiento. Entre el dormir profundo y la vigilia, paso por el estado del dormir con sueños.  La aparición de la actividad consciente, en el curso del dormir, avanza en el sentido del despertar: cuanto más sorprendente, emocionante, urgente e ilusoriamente objetivo sea el sueño, más próximo estoy al despertar. Siguiendo mi falsa analogía progresista puedo llegar a creer que el satori ha de estar precedido de una exacerbación de mi pensamiento consciente, de mi film imaginativo. Creo que una hiperactividad mental, en el éxtasis o en la pesadilla, al llegar a un punto crítico de tensión, obtendrá el estallido de la última barrera y la entrada en un estado de super consciencia cósmica. Todo esto está en completa contradicción con la concepción abrupta del Zen. Observemos cómo se vuelve a encontrar, en esta quimera progresista, la identificación egotista que entraña la ilusoria adoración de nuestro consciente. Nuestro universo imaginario interior, centrado en nuestro ego, pretende que es el universo. El consciente que fabrica ese universo se asimila en esta forma a la Mente Cósmica, y entonces no es sorprendente que contemos con ese consciente para conquistar la Realización.

En realidad, durmiendo o en vela, estoy desde ahora en el estado de satori. Sueño y vigilia entran por igual en este estado. El estado de satori desempeña, en relación con el dormir y la vigilia, el papel de una hipóstasis que los concilia. Sumergidos en lo intemporal, dormir y vigilia son dos modalidades extremas del funcionamiento de mi organismo psicosomático, extremos entre los cuales oscilo. Entre el dormir profundo y el estado de vigilia, el dormir soñando ocupa una posición intermedia, que supone proyección sobre la base del triángulo de su límite superior. De ahí la sabiduría trascendental del sueño. Su pensamiento simbólico, en el que se expresan las situaciones de nuestro microcosmos particular desprovistas de toda ilusoria objetividad del mundo exterior, es actualmente en nosotros el único pensamiento capaz de ver determinadas cosas tal como son. Por eso, el pensamiento del sueño se expresa de manera simbólica, ya que las cosas-tal-como-son no pueden ser expresadas adecuadamente de manera directa.

En esta perspectiva correcta, tratemos de concebir cómo se traduce en nuestro consciente, en nuestro sueño despierto, la evolución gradual no-progresiva que precede al satori. Nuestro sueño despierto, como todo en nosotros, se cumple gradualmente sutilizándose, lejos de hacerse más terminante, más aparentemente real, más alucinante. Se aligera, por el contrario, se hace menos opaco, menos denso, más volátil; es menos adhesivo, menos viscoso.

Las cargas afectivas que llevaban imágenes disminuyen, nuestro universo interior se iguala. Bajo ese sueño despierto cada vez más liviano, nosotros cumplimos con mayor plenitud el dormir de nuestra condición egotista actual. En resumen, la ejecución de nuestro pensamiento consciente se aproxima, en cierto sentido, al dormir profundo. Y al mismo tiempo que nuestro pensamiento consciente se aproxima al dormir, se diferencia de éste desarrollando hasta el máximo sus posibilidades intelectuales sutiles. Hay aproximación real en lo no-manifestado, alejamiento aparente en lo manifestado. Según el aforismo hermético: Lo que está arriba es como lo que está abajo; lo que está abajo es como lo que está arriba.

La actividad imaginativa se sutiliza y tiende hacia la no-manifestación, aun cuando la mente se mantiene despierta, es decir, continúa funcionando. Una concentración sobre nada se desarrolla por debajo de la atención siempre captada por las imágenes. Mi estado se asemeja entonces al del sabio distraído; pero, a la inversa del sabio que está distraído porque su atención está concentrada en algo que tiene forma, yo estoy distraído porque mi atención está concentrada sobre algo in-formal, ni concebido ni concebible.

Todo el proceso imaginativo-emotivo se aligera. Esto se traduce por el hecho de que me siento dichoso sin motivo aparente. No soy dichoso porque la existencia me parezca buena sino que la existencia me parece buena porque soy dichoso. La evolución que precede al satori no implica exacerbación de la angustia sino, por el contrario, un alivio gradual de la angustia manifestada. Un equilibrio neutralizador de angustia fundamental precede al instante en que veremos directa y definitivamente que nuestra angustia ha sido siempre ilusoria. Esto enlaza con la idea de que nuestra nostalgia de la realización desaparece a medida que nos acercamos al asilo del reposo.

Los occidentales tienen frecuentemente dificultad en comprender la expresión de Gran Duda de que se sirve el Zen para designar el estado interior que precede inmediatamente al satori. Piensan que debe ser el colmo de la incertidumbre, de la inquietud y, por lo tanto, de la angustia. Y es precisamente lo contrario. Intentemos ver con claridad este punto.

El hombre viene al mundo con una duda con respecto a su ser y esta duda domina todas las reacciones del mundo exterior. Aunque muchas veces no me dé cuenta de ello, la pregunta: Soy o no soy? está detrás de todos mis esfuerzos: busco una confirmación definitiva de mi ser en todo lo que investigo.

Mientras esa pregunta metafísica está identificada en mí con el problema de mis éxitos en el plano material, mientas debato esa cuestión en la Manifestación, la angustia me domina a causa de mis limitaciones temporales, porque la pregunta formulada así, está siempre amenazada por una respuesta negativa. Pero a medida que mi comprensión se profundiza y mi representación imaginativa del universo se sutiliza, se va deshaciendo la identificación entre mi duda metafísica y la eventualidad de mi fracaso temporal; mi angustia disminuye. Al final de este proceso de destilación, la duda se ha hecho casi perfectamente pura.

La Gran Duda, al mismo tiempo que pierde todo carácter angustioso, es el colmo de la evidencia, evidencia sin objeto formal, tranquilidad, paz: El sujeto tiene entonces la impresión de vivir en un palacio de cristal, trasparente, vivificante, exaltador y real; y al mismo tiempo, es como un idiota, un imbécil. La famosa e ilusoria pregunta: Soy o no soy?, al purificarse se anula y, por fin, voy a escapar a su fascinación, no con una solución satisfactoria del problema sino con la evidencia de que no ha habido jamás problema.

Observemos por fin cómo este proceso evolutivo que sutiliza nuestro mundo interior modifica nuestra percepción del tiempo. Nosotros creemos en la realidad del tiempo porque esperamos una modificación de nuestra vida en el mundo de los fenómenos, capaz de colmar nuestra falta ilusoria. Cuanto más sentimos la nostalgia de un llegar a ser, más dolorosamente nos hostiga este problema del tiempo. Nos reprochamos porque dejamos escapar el tiempo, por no saber aprovechar los días que pasan. A medida que mi impulso hacia el llegar a ser se sutiliza en mí, convirtiéndose cada vez más en no-manifestado, se modifica mi percepción del tiempo. Aunque manifestado en mi vida cotidiana, el tiempo se me escapa cada vez más y dejo que se me escape dándole cada vez menos importancia. Mis días están cada vez menos llenos de cosas que yo pueda decir, de las que pueda acordarme. Paralelamente, siento disminuir mi impresión del tiempo perdido; cada día me siento menos frustrado por la marcha inexorable del reloj. Y en esto, como ocurre con todo, cuanto menos me esfuerzo en alcanzar, más poseo. Aclaremos, sin embargo, que no se trata de una posesión positiva del tiempo sino de una disminución gradual de la impresión punzante de no poseerlo. En los momentos de la Gran Duda no poseemos el tiempo de ninguna manera, pero no se nos escapa porque ya no lo reivindicamos. Y esta suspensión del tiempo anuncia nuestra reintegración a la eternidad del instante.

Ya hemos dicho que nuestra percepción de un objeto exterior es la percepción de una imagen mental que se produce en nosotros estimulada por el objeto. Pero, detrás del objeto exterior y de la imagen interior, hay una percepción única que los une. En el universo todo es energía vibratoria. La percepción del objeto se produce por una combinación unificadora de las vibraciones del objeto y mis propias vibraciones; esta combinación sólo es posible porque ellas son de una misma esencia. La combinación manifiesta esta esencia única bajo la multiplicidad de los fenómenos. La imagen perceptiva se produce en mí, pero esta imagen se inicia en el Inconsciente o Mente Cósmica, que no tiene residencia particular, sino que reside lo mismo en el objeto percibido que en mí percibiéndolo. La imagen mental consciente es individualmente mía, pero la percepción misma que es el principio de esta imagen no es ni mía ni del objeto; en esta percepción no existe ninguna distinción sujeto-objeto: es hipóstasis conciliadora que une sujeto y objeto en una síntesis ternaria. Sin embargo, todas las percepciones del mundo exterior no provocan en mí el satori. Por qué? Porque actualmente mi imagen mental consciente acapara toda mi atención; este aspecto puramente personal de la percepción universal me fascina, a causa de mi creencia de que las distintas cosas son. Todavía no he comprendido con todo mi ser la afirmación de Hui-Néng: desde el comienzo, ninguna cosa es. Yo creo todavía que esto es esencialmente distinto de aquello; soy parcial. En mi ignorancia, las múltiples imágenes que son los elementos de mi universo interior son claramente distintas y se oponen las unas a las otras. Cada una de ellas se define ante mis ojos por aquello en que difiere de las otras. En esta perspectiva ninguna imagen puede representar anónimamente, al igual que cualquier otra, la totalidad de mi mundo interior. Es decir, ninguna imagen es Yo sino solamente un aspecto del Yo. En tales condiciones todo ocurre, como si no se realizase unión alguna, a través de la percepción, entre yo y no-yo, sino solamente una identificación parcial. Como el yo no está integrado, sólo se identifica parcialmente con el no-yo. Y la revelación de la identidad total, o sea el satori, no se produce.

Esta revelación sólo se hace posible al término del proceso de sutilización simplificadora. Cuando más se sutilizan mis imágenes, más se diferencia su distinción aparente. Yo continúo viendo en qué se diferencian unas de otras, pero cada vez veo menos oposición en estas diferencias. Todo pasa como si yo presintiese la unidad debajo de la multiplicidad. Las oposiciones discriminativas se hacen cada vez menos manifestadas. Ninguna unidad verdadera se realiza en mi universo interior con anterioridad al satori, pero, a medida que la multiplicidad se hace no-manifiesta, mi estado interior tiende a la simplicidad, la homogeneidad, la unidad matemática (que no hay que confundir con la unidad metafísica o primordial). Al producirse la imparcialidad ante mis imágenes, se produce la integración del yo. La identificación parcial con los objetos exteriores disminuye; me siento cada vez más distinto del mundo exterior. El proceso que precede a la identificación total no consiste en un aumento progresivo de la identificación parcial, sino, por el contrario, en su desaparición gradual. Para emplear una expresión espacial, diremos que el yo manifestado se va reduciendo y tiende hacia el punto geométrico sin dimensión. A medida que tiendo hacia el punto, mi representación del mundo exterior tiende, así mismo, hacia el punto. Todo sucede como si se purificase una zona medianera de interpretación entre el yo y el no-yo, como si el yo y el no-yo estuvieran cada vez más separados al mismo tiempo que disminuye su oposición aparente. Así como dos hombres enemigos, a medida que desaparece su odio, se sienten cada vez más extraños el uno al otro, y al mismo tiempo desaparece su oposición.

Al final de esta evolución gradual, mi universo interior alcanza la homogeneidad en la que no desaparecen las formas, sino la oposición de las formas.

Todo se convierte en lo mismo. Y entonces una imagen cualquiera puede representar adecuadamente la totalidad de mi universo interior.   Me ha hecho capaz de experimentar, en una percepción, no ya solamente una identificación parcial con el no-yo sino mi identidad total con él. Todavía es necesario que se manifieste el no-yo; y esto es lo que ocurre en esta percepción liberadora a los que han experimentado el satori.   Ante el yo integrado en una totalidad no manifestada aparece el no-yo totalmente integrado en un fenómeno que lo representa. Entonces surge la percepción en la que se manifiestan a la vez, sin discriminación de ninguna especie, la totalidad del yo y la del no-yo. La totalidad del yo se hace manifiesta pero en la unidad en que todo se concilia y en la que el yo parece destruirse en el instante mismo en que se realiza.

Extractado por Carmen Bustos de
Hubert Benoit.- La Doctrina Suprema.- Mundonuevo