La recuperación del paraíso

Uno de los santos de Dostoievski, el Staretz Zózimo, quien habla como testigo típico de la tradición de las iglesias griega y rusa, hace una declaración asombrosa. Dice: Nosotros no comprendemos que la vida es el paraíso, pues basta con solamente desear entenderlo, e inmediatamente el paraíso aparecerá ante nosotros con toda su belleza. Tomada en el contexto de Los Hermanos Karamazov, sobre el fondo de violencia, de blasfemia y de muerte de lo que el libro está lleno, ésta es, en verdad, una afirmación asombrosa. Hablaba Zózimo realmente en serio? O era simplemente un idiota engañado que soñaba los locos sueños inspirados por el opio del pueblo?

A pesar de lo que pueda pensar el lector actual de esta pretensión, ese era un pensamiento fundamental del cristianismo primitivo. Los estudios modernos sobre los Padres del Desierto han demostrado sin discusión que uno de los principales móviles que impulsaban a los hombres a abrazar la vida angélica (bios angelikos) de la soledad y de la pobreza en el desierto, era precisamente la esperanza de que al hacerlo podrían retornar al paraíso.

Pero es necesario comprender exacta y convenientemente este concepto. El paraíso no es el cielo. Es un estado, de hecho un lugar, sobre la tierra. El surge más de la vida presente que de la vida futura. En un sentido, pertenece a las dos. Es el estado en el que el hombre fue originalmente creado para vivir sobre la tierra. Se puede concebir también como una especie de antesala del cielo después de la muerte, tal como, por ejemplo, al final del Purgatorio del Dante. Cristo, muriendo en la cruz, dice al buen ladrón que se encontraba a su lado: Hoy tú estarás conmigo en el Paraíso, y era claro que esto no significaba ni podía significar el cielo.

Lo que los Padres del Desierto buscaban cuando pensaban encontrar el Paraíso en el desierto era la inocencia perdida, la vacuidad y la pureza de corazón que habían sido de Adán y Eva en el jardín del Eden. Ellos no podían evidentemente esperar encontrar bellos árboles y magníficos jardines en el desierto sin agua, quemado por el sol. Lo que buscaban era el Paraíso en ellos mismos, o más bien por encima y más allá de ellos mismos. Buscaban el paraíso en el restablecimiento de la unidad que había roto el conocimiento del bien y del mal.

Al principio Adán era un solo hombre. La Caída lo dividió en una multitud. Cristo restableció al hombre en la unidad en Él mismo. El Cristo místico fue El Nuevo Adan y en Él todos los hombres podían volver a la unidad, a la inocencia, a la pureza y llegar a ser un solo hombre. Omnes in Christo unum. Esto significa, naturalmente, no vivir según su propia voluntad, su propio yo, su propio espíritu limitado y egoísta, sino ser un solo espíritu con Cristo. Los que están unidos al Señor son un solo espíritu dice San Pablo. La unión con Cristo significa la Unidad en Cristo, de tal manera que cada uno de los que están en Cristo pueden decir con Pablo: No soy yo quien vive, sino Cristo que vive en mí. Es el mismo Cristo quien vive en todos.

Es en este punto donde se revela la gran diferencia entre el Cristianismo y el Budismo. Desde un punto de vista metafísico, el Budismo parece considerar la vacuidad como la negación completa de toda personalidad, mientras que el Cristianismo encuentra en la pureza de corazón y en la unidad del espíritu una consumación suprema y trascendente de la personalidad. El asunto es extremadamente complejo y difícil, y no estoy dispuesto a discutirlo. Pero me parece que, hasta el presente, la mayor parte de las discusiones sobre este tema han estado completamente equivocadas. Muy a menudo, del lado cristiano, se identifica la personalidad con el yo ilusorio y externo, que no es ciertamente la verdadera persona cristiana. Del lado budista, parece no existir ninguna idea positiva de la personalidad; es un valor aparentemente ausente del pensamiento budista. Ella, sin embargo, no está ausente de la práctica budista, como lo evidencia la observación de D.T. Suzuki, de que, al final de la formación Zen, cuando se ha alcanzado la desnudez total, se llega a ser el simple Fulanito de Tal que se ha sido siempre. Esto, me parece, correspondería en la práctica a la idea de que un cristiano puede perder su viejo Hombre y encontrar su verdadero yo en Cristo. Las diferencias esenciales están en que el lenguaje y la práctica del Zen son mucho más radicales, más austeros y más drásticos, y que cuando un adepto del Zen dice vacuidad, él no permite a ninguna imagen o idea venir a turbar el verdadero resultado. El Cristianismo, para tratar el asunto, hace un amplio llamado a expresiones ricamente metafóricas y a imágenes concretas; pero se debe tener el cuidado de penetrar más allá de la superficie exterior para alcanzar las profundidades interiores. En todo caso, la muerte del hombre viejo no es la destrucción de la personalidad, sino la disipación de una ilusión, y el descubrimiento del hombre nuevo es la toma de conciencia de lo que ha estado siempre ahí, al menos como posibilidad fundamental, en razón al hecho de que el hombre es la imagen de Dios.

Estos temas cristianos de vida en Cristo y de unidad en Cristo son bastante familiares, pero existe la impresión que en nuestros días, no son comprendidos en toda su profundidad espiritual. Sus implicaciones místicas son raramente exploradas. Se insiste sobre todo, con mucho más interés, sobre sus proyecciones sociales, económicas y éticas. Me pregunto si lo que D.T. Suzuki ha dicho de la vacuidad debería ayudarnos a profundizar más de lo que hacemos de ordinario en las doctrinas de nuestra unidad y pureza místicas en Cristo. Cualquiera que haya leído a San Juan de la Cruz y su doctrina de la noche oscura del alma se sentirá inclinado a plantearse la misma duda. Si se debe morir a sí mismo y vivir en Cristo, esto no significaría que debemos encontrarnos muertos y vacíos en lo que concierne a nuestro viejo yo? Si se debe ser movido en toda cosa por la gracia de Cristo, no se debería de alguna manera concebir esto como una acción nacida de la vacuidad, brotando del misterio de la libertad pura que es el amor divino, antes que como algo producido en y con nuestra personalidad egoísta y externa, naciendo de nuestros deseos y atada a nuestro propio interés espiritual ?

San Juan de la Cruz compara al hombre a una ventana a través de la cual brilla la luz de Dios. Si ella está limpia de toda mancha, es completamente transparente, nadie la ve, ella está vacía y no se ve más que la luz. Pero si un hombre lleva en él las manchas del egoísmo y de la preocupación espiritual con su yo ilusorio y externo aun en las buenas cosas, entonces el vidrio se ve claramente a causa de las manchas que tiene. Así, cuando un hombre pueda desprenderse de las manchas y del polvo que se producen en él por su fijación sobre lo que es bueno y malo respecto a sí mismo, será transformado en Dios y será uno con Dios.

Como dice San Juan de la Cruz: Permitiendo así a Dios actuar en ella, el alma desembarazada de toda niebla y toda mancha propias a las criaturas, lo que consiste en tener voluntad perfectamente unida con la de Dios, pues amar es trabajar en despegarse y en despojar por el amor de Dios de todo lo que no es Dios – es al mismo tiempo iluminada y transformada en Dios, y Dios le comunica su ser sobrenatural de tal manera que el alma parece ser Dios mismo y posee todo lo que Dios mismo posee Todas las cosas de Dios y el alma son una en la transformación participante; y el alma parece ser Dios más bien que el alma, y ella es, en efecto, Dios por la participación.

Esto es lo que los Padres del Desierto llamaban pureza de corazón y corresponde a una recuperación de la inocencia de Adán en el Paraíso. Son numerosas las historias donde se ve a los Padres del Desierto ejercer una autoridad extraordinaria sobre las bestias salvajes, y se consideraba originalmente como una manifestación de esta recuperación de la inocencia paradisíaca. Lo declaraba uno de los autores primitivos. Pablo el Ermitaño: Si alguien adquiere la pureza, todo le será sometido, como a Adán en el Paraíso antes de la Caída.

Admitiendo la afirmación del Staretz Zózimo que el Paraíso es accesible porque, después de todo, él está presente en nosotros, y que nos basta descubrirlo, podemos detenernos para discutir una parte de su declaración: es necesario solamente desear comprenderlo, y en el acto el Paraíso aparecerá ante nosotros en toda su belleza. Esto parece demasiado fácil. Se requiere mucho más que un simple anhelo. No importa lo que pueda lograr un deseo. Pero la clase de deseo al que Zózimo hace alusión aquí sobrepasa en mucho al ensueño y a la vaguedad de un pensamiento. Significa naturalmente una transformación y una reversión completa de toda la existencia. No se debe desear sino esta sola realización y renunciar a todo otro deseo. Se debe olvidar la búsqueda de todo otro bien. Debe consagrarse con todo su corazón y toda su alma a la recuperación de su inocencia. Y, sin embargo, como D.T. Suzuki lo ha hecho notar y como lo enseña en otros términos la doctrina cristiana de la gracia, esto no puede ser obra de nuestro propio yo. Es en vano para el yo intentar purificarse a sí mismo o hacer lugar en sí para Dios. La inocencia y la pureza de corazón que pertenecen al Paraíso son una vacuidad total del yo en la cual todo es debido a la obra de Dios; es la expresión libre que no puede ser predecida de Su amor, la obra de la gracia. En la pureza de la inocencia original toda está hecho en nosotros pero sin nosotros, in nobis et sine nobis. Pero antes de alcanzar este nivel debemos aprender a trabajar sobre el otro nivel, el del conocimiento, scientia donde la gracia obra en nosotros sin nosotros, in nobis sed non sine nobis.

D.T. Suzuki ha observado en sus propios términos y con mucha justeza que sería un grave error pensar en subir de nuevo por sus propios medios hasta el estado de inocencia y proseguir en plena beatitud sin ningún cuidado por la vida actual. La inocencia no destruye ni rechaza el conocimiento. Los dos deben ir a la par. Es por esto, en efecto, que fracasan muchos hombres aparentemente espirituales. Algunos de ellos eran tan inocentes que habían perdido todo contacto con la realidad cotidiana de la existencia en un mundo complejo donde los hombres se debaten. Pero su inocencia no era verdadera. Ella era ficticia, era una perversión y una frustración de la verdadera vida espiritual. Era la vacuidad del quietismo, una vacuidad simplemente estúpida; una ausencia de conocimiento sin la presencia de la sabiduría. Era la ignorancia narcisista del bebé, no la vacuidad del santo que es movido, sin reflexión ni consciencia de su yo, por la gracia de Dios.

Los Padres de la Iglesia han visto en la creación del hombre a la imagen de Dios la prueba de que él es capaz de inocencia paradisíaca y de contemplación, y que estas son, en verdad, la meta de su creación. El hombre fue hecho para poder, en la vacuidad y pureza de corazón, reflejar la pureza y la libertad del Dios invisible y así ser perfectamente uno con Él. Pero la recuperación de este Paraíso, que está siempre oculto en nosotros, al menos como una posibilidad, es un asunto de dificultad práctica. El Génesis nos dice que el camino de regreso al Paraíso está bloqueado por un ángel armado de una espada flamante girando en todos sentidos. Esto no significa en todo caso que el regreso sea absolutamente imposible. Como dice San Ambrosio: Todos los que quieran regresar al Paraíso deben pasar por la prueba del fuego. El camino del conocimiento a la inocencia, o la purificación del corazón, es un camino de tentación y de combate. Se trata de luchar contra dificultades supremas y de superar obstáculos que parecieran sobrepasar, y sobrepasan en realidad, las fuerzas humanas.

D.T. Suzuki no menciona a uno de los principales actores del drama de la Caída: el diablo. El Budismo tiene una concepción muy definida de este personaje (Mara el tentador) y si ha habido una espiritualidad más interesada por el diablo que la del desierto egipcio, es el Budismo del Tíbet. En el Zen, sin embargo, el diablo aparece relativamente poco. Pero su presencia es notada en el desierto por todas partes, pues es ciertamente su refugio.

Sin abocarnos a la difícil tarea de identificar plenamente el espíritu omnipresente y malvado, recordemos que en las primeras páginas de la Biblia él aparece bajo el aspecto de aquel que ofrece al hombre el conocimiento del bien y del mal como algo mejor, más elevado, más divino que el estado de inocencia de vacuidad. Y en las últimas páginas el diablo es finalmente precipitado cuando el hombre es restablecido a la unidad con Dios en Cristo. El punto significativo es que, en estos versículos del Apocalipsis, el diablo es llamado el acusador de nuestros hermanos. el que los acusaba ante nuestro Dios día y noche. En el Libro de Job el diablo no es solamente el que causa los sufrimientos de Job, sino que se debe entender también que obra como tentador a través de los discursos moralizantes de los amigos de Job.

Sus amigos aparecen en escena como consejeros y consoladores ofreciendo a Job los frutos de su ciencia moral. Pero cuando Job insiste en que sus sufrimientos no tienen
ninguna explicación y que él no puede descubrir la razón por medio de ninguno de los conceptos éticos convencionales, sus amigos se transforman en acusadores y lo maldicen como pecador. Así, en lugar de ser consoladores, se cambian en verdugos en virtud de su misma moralidad y, haciendo esto, aparentando ser abogados de Dios, ellos obran como instrumentos del diablo.

Dicho de otro modo, el reino del conocimiento o scientia es un reino donde el hombre está sujeto a la influencia del diablo. Esto no cambia en nada el hecho que el conocimiento es bueno y necesario. Sin embargo, aunque nuestra Ciencia no nos traicione, ella tiene tendencia a engañarnos. Sus perspectivas no son las de nuestra naturaleza más profunda, de nuestra naturaleza espiritual. Y al mismo tiempo, somos constantemente extraviados por la pasión, por el apego al yo y por los engaños del diablo. El reino del conocimiento es pues un reino de alienación y de peligro en el que no somos nuestras verdaderas personas y en el que tenemos todas las posibilidades de llegar a ser avasallados por el poder de la ilusión. Y esto no es verdadero solamente cuando caemos en el pecado, sino también, en cierta medida, cuando lo evitamos. Los padres del Desierto se dieron cuenta que la más peligrosa actividad del diablo no se ejercía contra el monje hasta que era moralmente perfecto, es decir, aparentemente puro y suficientemente virtuoso para ser susceptible de orgullo espiritual. Entonces comenzaba la lucha contra el último y más sutil de los apegos; el apego a su propia excelencia espiritual; el amor de su yo espiritualizado, purificado y vacío, el narcisismo del perfecto, del pseudo santo y del falso místico.

El solo medio de escapar de ello era, como lo dice San Antonio, la humildad. Y el concepto de la humildad de los Padres del Desierto corresponde muy de cerca de la pobreza espiritual que D.T Suzuki describe. Se debe no poseer ni conservar absolutamente nada, ni siquiera un yo permitiendo recibir visitaciones angélicas, ni aun una ausencia de yo, posible objeto de orgullo. La verdadera santidad no es la obra del hombre purificándose a sí mismo; es Dios mismo presente en su propia luz trascendente, que para nosotros es la vacuidad.

Una vez que nos encontramos en el estado de conocimiento del bien y del mal nos falta aceptar el hecho y comprender nuestra posición, verla en relación a la inocencia para la cual hemos sido creados, que hemos perdido y que podemos recobrar. Pero, entre tanto, hay que tratar la inocencia y el conocimiento como realidades complementarias. Era el problema más delicado ante el cual se encontraban los Padres del Desierto y, a muchos de ellos, esto lo conducía al desastre. Ellos reconocieron la diferencia entre conocimiento del bien y del mal por una parte, e inocencia y vacuidad por la otra. Pero como D.T. Suzuki ha observado sagazmente, corrían el riesgo de caer en soluciones demasiado simplificadas y abstractas. Un gran número de entre ellos quiso proseguir sus experiencias con la simple inocencia, sin el conocimiento. Esto condujo a la creación de una pseudo-vacuidad, a un yo extremadamente purificado, tan perfecto que podía descansar en él mismo sin ninguna huella de reflexión grosera. Pero esto no es la vacuidad: queda un yo que es el sujeto de la pureza y el poseedor de la vacuidad. Y eso, los Padres del Desierto lo vieron, es el triunfo final del sutil tentador. Eso deja al hombre enraizado y prisionero en su yo puro, capaz de discernir sabiamente el bien y el mal, el yo y el no-yo, la pureza y la impureza. Pero él no es inocente. Es un maestro en conocimiento espiritual. Siendo perfecto él está sujeto al más grande de todos los errores. Si él fuera inocente, estaría libre de todo error.

El hombre que ha encontrado verdaderamente su desnudez espiritual, que ha tomado consciencia de que estaba vacío no es un yo que ha adquirido la vacuidad o que ha llegado a ser vacío. El está simplemente vacío desde el principio, como lo ha hecho notar D.T. Suzuki. O para emplear las palabras más afectivas de San Agustín y de San Bernardo, él ama con un amor puro. Es decir, ama con una pureza y una libertad que brotan espontáneas y directamente del hecho de haber recobrado en plenitud la semejanza divina y está ahora en su verdadero yo porque está perdido en Dios. El es uno con Dios, identificado con Dios y en adelante no conoce ningún otro yo en él. Todo lo que él conoce es el amor. Como dice San Bernardo: Quien ama así no hace más que amar y no conoce más que el amor.

Aun cuando el alma esté místicamente unida a Dios, permanece, según la teología cristiana, una distinción entre la naturaleza del alma y la de Dios. Su unidad perfecta no es entonces una fusión de naturalezas, sino una unidad de amor y de experiencia. La distinción entre el alma y Dios ya no es sentida como una separación entre sujeto y objeto cuando el alma está unida a Dios.

Que los Padres del Desierto hayan o no sido enteramente explícitos, explicando esta clase de vacuidad, ciertamente se han esforzado. El instrumento para abrir las cerraduras sutiles del error espiritual fue la virtud de discretio.

Jean Cassien, en el relato de las conferencias sobre los Padres del Desierto, formula la regla fundamental de la espiritualidad del desierto. Cuáles son el objetivo y el fin de toda la vida monástica ? Tal es el tema de la primera conferencia.

La repuesta es que la vida monástica tiene un doble objeto. Ella debe llevar al monje en primer lugar a una meta intermedia, después a un estado último y final de realización. El logro intermedio o scopos, es lo que hemos discutido bajo el aspecto de la pureza de corazón, que corresponde en líneas generales al término búdico: Vacuidad. Es puro el corazón que es perfecto y de la más gran pureza, es decir, completamente libre de pensamientos y deseos extraños. Este concepto corresponde más bien a la apatheia estoica que al no-condicionado Zen. Pero, en todo caso, existe un cercano parentesco. Es el reposo de la contemplación, el estado en el cual se es libre de todas las imágenes y conceptos que pueden turbar y ocupar el alma. Es la excelsitud favorable a la theología, la contemplación suprema, que excluye aun las más puras y las más espirituales ideas y no admite ningún concepto o visiones, sino solamente por el in-conocimiento. Este es el lenguaje severamente intelectual de Evrage el Póntico, que lo lleva más cerca del Zen que los teólogos más afectos a la oración, tales como San Máximo y San Gregorio.

Queda aún una cosa por decir, y ella es de lo más importante. La pureza de corazón no es el fin último del monje que despliega sus esfuerzos en el desierto. Es nada más que un paso en esta dirección. Hemos dicho que el Paraíso no es aún el Cielo. El Paraíso no es la meta final de la vida espiritual. Esto no es, de hecho, más que un regreso al verdadero comienzo. Es una nueva partida. El monje que ha realizado en sí mismo la pureza de corazón y que ha recobrado, en una cierta medida, la inocencia perdida por Adán, aún no ha terminado su viaje. Sólo está preparado para comenzarlo. Está listo para una nueva tarea que el ojo no ha visto, que la oreja no ha oído, que no ha entrado al corazón del hombre concebirla. La pureza de corazón es, dice Cassien, la meta intermedia de la vida espiritual. Pero, el fin último es el Reino de Dios. Esta es una dimensión que no entra en el dominio del Zen.

Se podría objetar que esto revierte simplemente todo lo que se ha dicho sobre la vacuidad y nos conduce a una situación de dualismo y, por consecuencia, al conocimiento del bien y del mal, a la dualidad entre el hombre y Dios, etc.. Este no es el caso. La pureza de corazón establece al hombre en un estado de unidad y de vacuidad en la cual él es uno con Dios. Pero esta es la preparación necesaria, no con miras a proseguir la lucha entre el bien y el mal, sino para la verdadera obra de Dios revelada en la Biblia: la obra de la nueva creación de la resurrección entre los muertos, la restauración de todas las cosas en Cristo. He aquí la verdadera dimensión del Cristianismo, la dimensión escatológica que le es particular, y que no tiene ningún paralelo en el Budismo. El mundo fue creado sin el hombre, pero la nueva creación que es el verdadero Reino de Dios, debe ser la grande, la misteriosa obra del Cristo Místico, el Nuevo Adán, en el cual todos los hombres en tanto que una sola persona o que un solo Hijo de Dios transfigurarán el cosmos y lo ofrecerán, resplandeciente, al Padre. En esta transfiguración tendrá lugar el matrimonio apocalíptico entre Dios y su creación, la consumación final y perfecta que ningún misticismo humano puede soñar y que está apenas prefigurado en los símbolos e imágenes de las últimas páginas del Apocalipsis.

Allí, naturalmente, volvemos al reino del concepto y de la imagen. Meditar sobre estas cosas, especular sobre ellas, es tal vez abandonar la vacuidad. Pero es una actividad de la fe que se alza del reino del conocimiento y nos facilita el acceso a una inocencia superior y más vigilante: la inocencia de las vírgenes sabias que esperan con sus lámparas encendidas, en una vacuidad alumbrada por la gloria de la Palabra de Dios e inflamada por la presencia del Espíritu Santo. Esta gloria y esta presencia no son objetos que penetren en la vacuidad para llenarla. Ellas no son otra cosa que el no-condicionado de Dios mismo.