La Psicología Transpersonal y lo Paranormal

La Psicología Transpersonal y lo Paranormal

 

 

A continuación trataremos de responder a dos cuestiones básicas:

1- ¿Cuál es la relación que existe entre la experiencia paranormal y lo transpersonal?

2- ¿Cuál es la relación que existe entre la psicología transpersonal y la parapsicología?

Y, a lo largo de esta discusión, abordaremos también varias cuestiones relacionadas, como la naturaleza de lo transpersonal, la definición y el objetivo de la psicología transpersonal y la importancia y el papel y el valor que tienen las experiencias transpersonales en la vida transpersonal.

Lo transpersonal y lo paranormal

Veamos ahora, a modo de punto de partida, dos extractos de relatos de experiencias inusuales.

Me desperté en mitad de la noche… y sentí como si me hubieran despertado intencionalmente. Al comienzo pensé que alguien había entrado en casa… pero cuando me giré para tratar de conciliar nuevamente el sueño, inmediatamente sentí una presencia en la habitación que no era, por más extraño que pueda parecer, la de una persona viva, sino más bien una presencia de tipo… espiritual. Ya sé que este comentario puede despertar la sonrisa del lector, pero lo único que puedo hacer es contar lo que me sucedió. No se me ocurre mejor modo de describir esa sensación que diciendo que sentí una presencia espiritual… y también sentí, al mismo tiempo, un fuerte temor supersticioso, como si algo extraño y terrible estuviera a punto de ocurrir (E. Gurney: Phantasms of the Living, citado en James, 1901/1960, p. 76-77).

Mientras la miraba, ella (santa Teresa) se levantó casi un metro del suelo, sin que sus pies lo tocasen. Al ver eso me quedé aterrada y, en cuanto a ella, le temblaba todo el cuerpo. Me acerqué lentamente y puse mis manos bajo sus pies, que bañé con mis lágrimas mientras duró el éxtasis, quizás una media hora. Entonces de pronto bajó, se puso sobre sus pies y, volviendo su cabeza hacia mí, me preguntó quién era y si llevaba allí mucho tiempo (comentario de Ana dela Encarnación de Segovia, citado en Broughton, 1991, p. 53).

Quisiera señalar que ambas experiencias comparten elementos tanto “transpersonales” como “paranormales”. En el primer caso, por ejemplo, se trata de una sensación de presencia que, si bien resulta espeluznante, no deja por ello de ser “espiritual”. En el segundo caso, por su parte, el éxtasis espiritual de santa Teresa va acompañado de una levitación corporal aparentemente paranormal. Esta combinación de rasgos espirituales y paranormales parece ser uno de los rasgos comunes de un amplio abanico de fenómenos extraordinarios que van desde el éxtasis chamánico hasta las experiencias cercanas a la muerte, los encuentros con ovnis y las abducciones alienígenas. Lo paranormal ha sido, a lo largo de toda la historia, un rasgo muy importante de la experiencia humana que, independientemente de lo que consideremos divino y/o demoníaco, siempre ha estado muy ligado, en la mayoría de las culturas, a la religión y la espiritualidad. Algunos ejemplos evidentes de estas conexiones son la adivinación, los oráculos, las voces, las visiones, los estigmas, la magia, los milagros, los hechizos, las apariciones, los viajes espirituales, los encuentros supranaturales, las posesiones y un amplio rango de fenómenos mediúmnicos y espiritistas.

Sólo muy recientemente, en la cultura industrializada de Occidente, el reino de lo paranormal se ha visto desgajado de su contexto espiritual, en algunos de los casos, lo que ha provocado el rechazo escéptico de lo paranormal, bajo el argumento científico materialista de que el mundo es un lugar físico y racional en el que no cabe lo espiritual ni lo “paranormal” (que, casi por definición, no existe). Para otros, especialmente los parapsicólogos, lo paranormal abarca un amplio arco de fenómenos naturales ciertamente anómalos que existen fuera de las fronteras habituales del conocimiento científico. Desde esta perspectiva, obviamente, la parapsicología es una forma legítima de exploración científica vanguardista.

A pesar de esta visión humanista y científica, resulta muy difícil, aún en la sociedad moderna, deslindar lo paranormal de la religión. La reciente historia dela Societyfor Psychical Research (fundada en 1882), la primera organización dedicada a la investigación científica de lo paranormal, evidencia que, para muchos de sus miembros fundadores, el objetivo fundamental de su estudio consistía en el intento de demostrar la realidad de la creencia religiosa en la vida después de la muerte. No hay que olvidar que, aunque la mayor parte de la investigación fue llevada a cabo por no espiritistas, trece de los diecinueve miembros de su primer consejo directivo eran espiritistas (Nicol, 1982).

Han sido muchas las figuras clave de la psicología transpersonal que han mostrado un serio interés por lo paranormal y por lo oculto. Digamos, para comenzar, que William James, uno de los pioneros de la psicología transpersonal, también era miembro de la Societyfor Psychical Research y, en 1885, emprendió una investigación científica (Murphy y Ballou, 1961) sobre los trances de la conocida Mrs. Leonora Piper (1859-1950). De hecho, James no veía diferencia fundamental alguna entre la religión y lo paranormal. Por ello escribió, en su clásico Las variedades de la experiencia religiosa (1901/1960, p. 69): Si nos preguntásemos por las características de la vida religiosa en los términos más amplios y generales posibles, deberíamos responder que se asienta en la creencia de que existe un orden invisible y de que nuestro bien supremo consiste en amoldarnos y acomodarnos a él.

James es muy cuidadoso en definir la noción de un “orden invisible” de un modo que incluya fenómenos generalmente asociados al ámbito de lo paranormal. De hecho, llega a relatar experiencias de “presencias” y apariciones como la anteriormente citada, en las que las dimensiones paranormales son, al menos, tan evidentes como las religiosas o espirituales.

Otra figura importante en este contexto es Carl Jung, cuya psicología arquetípica sigue siendo uno de los enfoques más influyentes en el estudio de lo paranormal. Jung estuvo toda su vida interesado en lo paranormal y experimentaba regularmente fenómenos psíquicos, entre los que se cuentan visiones, apariciones, extrañas sincronicidades, premoniciones, comunicaciones telepáticas, fenómenos psicoquinéticos y muchas experiencias visionarias cercanas a la muerte a comienzos de 1944, que siguieron a un ataque al corazón (1). Conviene recordar, en este sentido, que su tesis doctoral (1902) fue un estudio de los trances mediúmnicos que experimentaba su prima de quince años Hélène Preiswerk y que una de las principales razones por las que acabó rompiendo con Freud fue la indiferencia y la agresividad que éste mostraba hacia el mundo de “lo oculto” (2).

Son muchas las figuras importantes de la psicología transpersonal actual que están seriamente interesadas en la parapsicología y en lo paranormal. Entre ellos cabe destacar a Stan Grof, Willis Harman, Charles Tart y David Fontana, miembro fundador de la sección de psicología transpersonal de la BPS, que también ha sido presidente de la Societyfor Psychical Research. Si miramos más allá de las personas interesadas en ambos contextos, es evidente que el reino de lo transpersonal está muy solapado con el de lo paranormal. Rhea White, por ejemplo, aboga por eliminar cualquier distinción clara entre lo paranormal y lo transpersonal afirmando, en su lugar, una variedad de las experiencias humanas excepcionales (EHE), “un término que engloba a las llamadas experiencias místicas, psíquicas  ‘cumbre’ y de ‘flujo’”. Aunque existen cinco grandes tipos de EHE (experiencias místicas, psíquicas, de encuentro, las relacionadas con la muerte y las normales excepcionales), White afirma la imposibilidad de establecer distinciones claras entre las experiencias psíquico/paranormales y las místico/espirituales, una indefinición que, en la práctica, se ve fácilmente corroborada por el gran número de cuestiones que han sido investigadas tanto por los parapsicólogos como por los psicólogos transpersonales, entre las cuales cabe destacar las de la tabla.

Áreas de interés comunes a la psicología transpersonal y a la parapsicología
El aura y los sistemas de energía sutilCanalización y experiencias mediúmnicasExperiencias de ángelesExperiencias de sincronicidad

Sueño lúcido

Experiencias cercanas a la muerte (ECM)

Experiencias extracorporales (EEC)

Recuerdos de vidas pasadas

Posesión

Profecía y precognición

Experiencias de reencarnación

Sensación de presencia

Experiencia chamánica

Curación espiritual

Estigmas y otras transformaciones corporales

Telepatía, clarividencia y “siddhis”

Trance

Experiencias con ovnis y contacto o abducción alienígena

Fenómenos psicoquinéticos

Brujería y magia

Obviamente, aunque todos esos temas sean comunes, los pormenores de la investigación, los enfoques, las epistemologías y las metodologías empleadas por ambas disciplinas difieren considerablemente. Éste es uno de los temas de los que nos ocuparemos ahora pero, para entenderlo plenamente, convendrá empezar considerando la definición de la psicología transpersonal.

Lo transpersonal y la psicología transpersonal

Como ya hemos dicho, el término “transpersonal” empezó a ser ampliamente utilizado a finales de los años sesenta para referirse a las dimensiones de la experiencia humana que parecen llevar a la persona más allá de las fronteras normales del reino personal y se adentran en un dominio habitualmente asociado a la religión, la espiritualidad, la meditación y el misticismo. De una revisión global de las cuarenta definiciones publicadas entre 1968 y 1991, Lajoie y Shapiro (1992) identificaron los cinco temas o conceptos clave siguientes que, en su opinión, caracterizan a la psicología transpersonal:

· El interés por los estados de consciencia.

· La preocupación por los potenciales más elevados o últimos de la humanidad.

· La idea de que la experiencia humana puede desarrollarse más allá del ego o del yo personal.

· La noción relacionada de trascendencia.

· La importancia de la dimensión espiritual en la vida humana.

Basándose en ello, Lajoie y Shapiro definieron la psicología transpersonal diciendo que: “…se preocupa por el estudio del potencial más elevado de la humanidad y por el reconocimiento, comprensión y realización de los estados de consciencia unitivos, espirituales y trascendentes.”

Pero, como señalan Walsh y Vaughan (1993), el ámbito de la psicología trasnpersonal no se halla definido por los estados de consciencia. Aunque podamos considerar, por ejemplo, que la oración, la acción compasiva, el amor desinteresado y la curación espiritual son fenómenos transpersonales, no podemos decir que sean precisamente “estados alterados de consciencia” simplemente porque vayan acompañados de fuertes componentes conductuales. Bien podríamos coincidir, pues, con Ferrer (2002) en que los fenómenos transpersonales no son tanto experiencias internas como eventos participativos. Además, la misma noción de “potencial más elevado” resulta un tanto problemática. ¿Cómo podríamos, por ejemplo, saber qué es lo más elevado sin imponer una perspectiva a priori? También existe el problema adicional de que tal definición presupone creencias metafísicas concretas sobre la existencia, por ejemplo, de una realidad espiritual trascendente o sobre la importancia de la “experiencia unitiva”.

Walsh y Vaughan también señalan que, en la práctica, el interés de la psicología transpersonal no tiene que ver con los estados más elevados ni con lo “espiritual”. Cada vez hay un mayor interés, no tanto por las experiencias “cumbre” sino por el proceso en sí de las mismas, por el “a través”, como por ejemplo, las emergencias espirituales o la noche oscura del alma (Grof, 2000; Grof y Grof, 1995; Hale, 1992 y Steele, 1994). También existen muchas experiencias que, si bien pueden ser consideradas “transpersonales” porque, en ellas, la persona parece ir “más allá del yo”, son, en otros sentidos, manifiestamente primitivas o regresivas. Quizás los ejemplos más claros de todo ello provengan de la enumeración comprehensiva de las experiencias transpersonales realizada por Grof (1988, 2000), basada en su trabajo con el LSD y la respiración holotrópica:

· Identificación con animales

· Identificación con plantas y procesos botánicos

· Experiencia de materia inanimada y procesos inorgánicos

· Experiencias embrionarias y fetales

· Experiencias ancestrales

· Experiencias de encarnaciones pasadas

· Experiencias filogenéticas

· Experiencias espiritistas y mediúmnicas

· Experiencias de espíritus animales.

La cuestión más importante, obviamente, es si tales experiencias deben ser consideradas como auténticamente transpersonales o si, por el contrario son, como diría Wilber (1980, 1996 y 1997), fundamentalmente prepersonales. En breve volveremos a este punto, pero entretanto quisiera señalar el peligro de la posición sustentada por Lajoie y Shapiro, y es que podemos vernos tentados por nuestras propias preferencias y prejuicios religiosos, y considerar sólo auténticamente “espirituales” determinados tipos de experiencias, dejando de lado otras que no se adaptan a nuestra visión teológica o metafísica. De este modo, por ejemplo, las experiencias indígenas, chamánicas, mediúmnicas o espiritistas pueden verse desdeñadas por algunos como formas primitivas de religión que carecen de todo valor espiritual o transpersonal genuino o “superior” (Kremer, 1998). Tales personas afirmarían que la psicología transpersonal sólo debería dedicarse al estudio del tipo de estados exaltados de consciencia alcanzados por los místicos cristianos, judíos, sufíes o por ciertos yoghis o meditadores avanzados.

Avatares, Genios y Héroes

Avatares, Genios y Héroes

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Estos últimos años, con frecuencia se oye el término transpersonal en los círculos psicológicos. C. G. Jung lo había utilizado ocasionalmente y no fue probablemente el primero. Actualmente es utilizado sobre todo para indicar lo que se encuentra más allá, o el proceso que consiste en traspasar y trascender el nivel de acciones, de impulsos, de sentimientos y de realizaciones habitualmente considerado como personal. Desafortunadamente, el término transpersonal es ambiguo y puede prestarse a confusión si no se define claramente el sentido que se le da. La ambigüedad viene del doble sentido del prefijo trans, que significa a la vez a través y más allá; este último sentido es más fundamental y más corriente que el primero.

En el sentido más allá, el prefijo trans es comparable a la raíz griega meta; pero los psicólogos que utilizan el término transpersonal han pensado, al parecer, que metapersonal constituiría una asociación molesta entre el griego y el latín y podría establecer una relación indeseable con metafísico. Comencé a utilizar la palabra transpersonal en 1929; pero era para caracterizar la liberación de un poder que funcionaba a través de lo personal. Se puede ciertamente considerar la fuente de este poder, de esta conciencia o de esta actividad como situada más allá del dominio de la personalidad; pero la actividad en sí es transpersonal porque su rasgo más significativo consiste en utilizar a una persona como instrumento o agente a través del cual la actividad es liberada bajo una forma concentrada. Como este sentido del término implica la existencia de una fuente de actividad en un dominio más allá, por encima o en las profundidades de la consciencia personal normal de los seres humanos, hay evidentemente implicaciones sospechosas y mal acogidas para el científico que rechaza tratar con entidades que existen fuera del campo de la percepción sensorial y de la conceptualización estrictamente racional. Pero, si una actividad transpersonal implica atravesar, ir más allá de los límites y de lo concreto o de la racionalidad de lo que la mayor parte de la gente considera como el estado de consciencia o de sentimientos normal, entonces es mucho más aceptable para la mentalidad científica. Se refiere a las aspiraciones religiosas y a la devoción del hombre por ideales trascendentes, ya sean suprahumanos o suprapersonales. La evolución es considerada como una ascensión y el gran personaje es concebido como superior a la media humana.

Si por otra parte se concibe la actividad transpersonal como un proceso que atraviesa a una persona que se convierte entonces en un agente para la exteriorización de una fuerza cósmica o de una entidad espiritual, hay que aceptar el punto de vista del verdadero Ocultismo. Uno de los principios más esenciales del Ocultismo está definido como sigue en The Secret Doctrine de H.P.B. (vol. I, p. 224): El Universo es puesto en funcionamiento y es guiado desde adentro hacia el exterior, controlado y animado por una serie casi infinita de Jerarquías de Seres que sienten que tienen, cada uno, una misión y son independientemente del nombre que se les dé: Dhyans-Chohans, ángeles- mensajeros, en el sentido estricto en el que son agentes de las leyes kármicas o cósmicas. Ninguno de estos seres, superior o inferior, tiene individualidad o personalidad como entidad separada, es decir, en el sentido en que un hombre dice yo soy yo y nadie más que yo. Dicho de otro modo, no son en absoluto conscientes de este tipo de separatismo que tienen los hombres en la Tierra. La individualidad caracteriza sus jerarquías respectivas y no sus unidades.

Si, en los niveles cósmico-espirituales donde operan estas jerarquías no hay individualidad en el sentido estricto, parece lógico aceptar la idea de que, para actuar de manera precisamente focalizada a nivel de la existencia humana, estas entidades necesitan de un agente, un emisario o mensajero entre los hombres para que se produzca una liberación de la energía fuertemente concentrada, del mismo modo que la luz del Sol necesita una lente focalizadora para prender fuego a un papel. Esta actividad focalizante de energía o de poder creador (es decir, transformador y transfigurador) es lo que yo entiendo por el término transpersonal cuando lo utilizo. Se refiere a un descenso del poder: una acción del Espíritu a través de una persona individual.

Algunos psicólogos transpersonales aceptarían la posibilidad de este tipo de acción proveniente de una fuente trascendente, ya que su enfoque del universo y del hombre es suficientemente vasto; pero insisten en una actitud empírica y en observar lo que ocurre desde un punto de vista experimental. Como resultado de ello el campo de sus investigaciones concierne al estudio de los fenómenos que extienden, elevan, intensifican y transforman la consciencia humana de acuerdo con las vías habitualmente interpretadas como místicas o, al menos, casi místicas y subliminales. Lo que es percibido de esa forma constituye las manifestaciones variadas de una consciencia que trasciende los sentidos y abandona quizá el ego: las experiencias peak estudiadas por Abraham Maslow, la beatitud, el milagro, el éxtasis del individuo que se auto-realiza y se trasciende la gota de agua a punto de fundirse en el mar-.

Frecuentemente se ha esbozado el sendero del verdadero místico y sus diferentes estaciones han sido explicadas, simbolizadas, cantadas en poemas inspirados, ya sea en la India o en la Europa medieval, por los sufís, los gnósticos cristianos o incluso, más recientemente, por diferentes espíritus iluminados que han surgido de las tinieblas de las emociones y del egocentrismo humano hacia la luz de un estado de revelación divina. Pero hay otro sendero, otra forma de consciencia reveladora de la Luz, que opera en otra dirección porque está polarizada de forma distinta. Es el sendero del Avatar de la Manifestación o de la Encarnación Divina y, en un nivel operativo menor, es también el sendero del genio creador y del héroe cultural. Un poder espiritual, cósmico o divino actúa en y a través de estos hombres. Ya sea de una manera totalmente consciente, o semiconsciente, o incluso inconscientemente, se han convertido en agentes de las fuerzas de seres espirituales o de fraternidades ocultas que los utilizan como instrumentos focalizadores y, en otro sentido, como jóvenes asociados o mensajeros- para realizar acciones exigidas en ciertos momentos por el estado de evolución de la humanidad o solamente de una cultura y de una comunidad de seres humanos. Estas acciones están realizadas a través de una forma, y esta forma es la personalidad del Avatar, del genio creador o del héroe cuyos hechos se convierten en símbolos ejemplares para toda una cultura o toda una nación. Volveremos a este tipo de seres humanos inspirados, pero antes tenemos que mencionar un tercer tipo de personas, los grandes ascetas que luchan con una voluntad intensa y persistente, contra las pulsaciones biopsíquicas y las pasiones de la naturaleza humana para tratar de controlarlas totalmente, de dominarlas, sujetarlas e incluso de paralizarlas. La India ha visto y todavía ve disciplinas e incluso torturas que se imponen estos individuos. En ese país de exuberancia frecuentemente tropical, estos hombres buscan alcanzar estados de consciencia y de poder supranaturales por las formas más violentas de rechazo de todo lo que, en su cuerpo, pide gratificación -todo, exceptuando quizá el ego bajo sus aspectos más sutiles!-.

El ascetismo forma, sin lugar a dudas, parte integrante de la vida mística, en particular en las primeras etapas de purificación; y el misticismo, del mismo modo que el ascetismo, puede ser considerado como una forma de actividad contrapersonal. Ambos obran a contrapunto de todo lo que nutre, satisface y expresa un modo de vida personal. La principal diferencia entre el verdadero místico y el asceta típico reside en el hecho de que el primero busca un estado de unión con lo divino por el amor y/o una devoción absoluta, mientras que el último tiene tendencia a considerar los medios utilizados para alcanzar un estado supranatural como fines en sí mismos y permanece, conscientemente o no, apegado a su voluntad personal y a la manifestación de los poderes supranormales que ha alcanzado.

En la vida de ciertos Avatares hay también, en sus comienzos, períodos de privaciones y de autodisciplinas intensas, y alcanzan efectivamente momentos de consciencia mística y una devoción ferviente por lo que ellos saben o sienten actuar a través de ellos; pero la dirección u orientación de la actividad vital esencial es la opuesta a la del místico, al menos hasta que el gran místico se convierta él mismo en un centro de irradiación para aquello con lo que se ha unido en el amor y abandono total del ego. Por lo tanto, al tratar de definir las características de estos modos de actividad ir más allá y combatir la naturaleza personal o bien permitir conscientemente a la personalidad ser utilizada con fines supranaturales- no tengo la intención de establecer categorías rígidas de conducta o finalidad. Si se puede hablar de categorías, son ciertamente no excluyentes: se entremezclan en numerosos puntos. Representan actitudes y finalidades fundamentales que hay que diferenciar si uno quiere comprender y evaluar correctamente las características que cada uno implica y proyecta al exterior.

En el término transpersonal, la ambivalencia del prefijo trans es un índice revelador de la diferencia entre el místico y el gran Avatar o Manifestación Divina, pero también los tipos inferiores representados por el genio creador y el héroe cultural. Para evitar esta ambigüedad, prefiero, pues, utilizar dos términos: contrapersonal y transpersonal.

El místico tomado en forma general como tipo característico- trata de alcanzar un modo de consciencia y lleva deliberadamente una vida que lo separa de lo que su sociedad de origen considera como normal. Exactamente del mismo modo que el verdadero ocultista, el místico es una manifestación de una tendencia contracultural que polariza la vibración básica de la cultura de su comunidad y de su raza. Incluso en la India antigua, tierra que tendemos a asociar a los místicos y a las proezas yóguicas de poder supranatural, estas manifestaciones, aunque generalmente aceptadas y veneradas como supremamente válidas, presentan un contraste agudo con el carácter salvaje de las pasiones biológicas y psíquicas del pueblo y la violencia no enmascarada de la vida política, al menos durante un largo período de la historia de esta nación.

El esquema cuadrifoliado de desarrollo de una vida humana, establecido o al menos codificado por las antiguas Leyes del Manu, presentaba la gran ventaja de integrar la búsqueda de realizaciones místicas en la duración de la vida. Cada uno de los cuatro períodos de edad tenía una tarea definida: la tarea de aprender la tradición (etapa Bramachara), la tarea de perpetuar la raza dando nacimiento a una prole y asegurando su bienestar por un trabajo productivo (etapa Grishastha), la tarea del servicio no remunerado a la comunidad socio-cultural (etapa Vanaprasha) y, finalmente, la tarea de prepararse para la muerte (etapa Sannyasa), pero la muerte considerada como una transición hacia una forma más espiritual de existencia subjetiva que conduce a fin de cuentas a un nuevo nacimiento, dependiendo el carácter de este nuevo nacimiento de el último pensamiento en el momento de la muerte.

Esta última etapa, ya preparada en cierta medida por la tercera, representaba una completa inversión de consciencia ya que, mientras que las primeras etapas implicaban un apego y una identificación fundamentales a las energías vitales de la naturaleza y de la cultura tradicional de una sociedad rígidamente planificada, esta cuarta etapa exigía del individuo un desapego total por todo lo que antes lo había atraído. En numerosos casos, la persona de edad se retiraba del pueblo unidad social de la cultura india- y vivía en el bosque aledaño, consagrando la mayor parte del tiempo a la meditación. Parece que es de estas meditaciones sobre el apego y la muerte, de donde los antiguos filósofos de los bosques extrajeron las enseñanzas de los Upanishads que revelan la posibilidad para la consciencia individualizada de fundirse el océano del ser universal, aún permaneciendo en el mismo cuerpo físico. Esto significaba la posibilidad de experimentar la muerte el desapego total- y volver a la consciencia de la personalidad en un estado transfigurado y con una comprensión transformada del ciclo vida-muerte-vida. El yoga fue muy probablemente en sus inicios una técnica que conducía finalmente a una experiencia de muerte seguida por el regreso a la plena consciencia; encontramos igualmente esta experiencia de muerte como parte integrante y esencial del judo y de otras formaciones similares. El estado de Samadhi es, en un sentido, una condición de muerte, en lo que concierne a la consciencia personal y, en el momento de la última etapa de la elevación de Kundalini, la energía vital de cada célula del cuerpo es reunida en un punto en la cabeza, lo cual deja al cuerpo en un estado semejante a la muerte, seguido de un renacimiento que resulta de un descenso de la energía espiritual.

Del Soñar Despierto al Despertar Dormido

Del Soñar Despierto al Despertar Dormido

El sueño es una cosa y la vigilia es otra, muy distinta. El primero es extraño, absurdo, irrelevante; sus episodios son fantasías gratuitas, independientes de nuestra voluntad. La segunda es nuestra “vida real’, cuyo actor principal somos nosotros mismos. Por lo menos, eso creemos o hemos creído muchos de nosotros, como buenos ciudadanos de nuestra civilización…

Sin embargo, una visión muy distinta de las cosas ha prevalecido en otros pueblos y otros tiempos. Y también ha habido, entre nosotros, pioneros que han descubierto, solitaria y laboriosamente, fenómenos y prácticas que en otras sociedades eran parte de la vida cotidiana. Según este otro punto de vista, sueño y vigilia no son tan extranjeros uno del otro como parece: podemos estar despiertos mientras soñamos y dormidos durante la vigilia cotidiana. Interactuamos en sueños con partes muy reales de nosotros mismos, que negamos o ignoramos durante la vigilia.

Sueño o realidad?

Hace varios siglos, un chino llamado Chuang Tzu soñó que era una mariposa que revoloteaba alegremente de flor en flor. Pero cuando despertó surgió en él la pregunta: Soy realmente un hombre que soñaba ser una mariposa o acaso una mariposa que ahora sueña que es un hombre?

Carl Gustav Jung, pionero de una comprensión más profunda de los sueños, en Europa y en general en Occidente, tuvo hace algunas décadas un sueño, en el que, luego de descender una escalera que lo llevaba a una especie de cripta con un altar, vio allí a un yogui sumido en profunda meditación. Y supo que ese yogui lo estaba soñando a él, durante su meditación. Y que, al despertar el yogui, el Jung de la vida “real” se desvanecería…

Un recorrido por los más destacados y brillantes especialistas que no sólo han estudiado, sino también experimentado, el sueño lúcido: los Senoi, Jung, el marqués de Saint Denys, el maestro sufi Vilayat Khan y los últimos descubrimientos al respecto, relatados por el científico chileno Francisco Varela.

El marqués Hervey de Saint-Denys, de quien volveremos a hablar más adelante, cuenta, en 1867: “Soñé que subía a un carruaje a la salida del teatro; este se puso en movimiento y casi en seguida me desperté, sin recordar por lo demás esta visión tan insignificante. Miré la hora en mi reloj, recogí un encendedor que había dejado caer y después de 10 o 15 minutos de haber estado totalmente despierto, me volví a dormir. Y aquí comienza lo singular: Creo despertarme en ese carruaje, en el que recuerdo perfectamente haber subido para volver a casa. Tengo la sensación de haberme amodorrado cerca de un cuarto de hora (sin recordar qué ideas me han venido durante ese tiempo). Hago la reflexión de que debo haber recorrido una buena parte del trayecto y miro por la puerta para reconocer en qué calle estamos, tomando por un momento de sueño aquellos instantes en los que justamente había dejado de dormir”.

Marie Louise von Franz, destacada discípula de C. G. Jung, relata en El camino de los Sueños que una niñita soñaba con su abuela y le decía que era capaz de desaparecer. “Tonterías – le contesta la abuela – nadie puede hacer eso”. Entonces, la niñita se despierta en su pieza, mira a su alrededor, se da una vuelta en la cama y se duerme nuevamente. Y sigue soñando con su abuela, que ahora le dice, estupefacta: “Pero, cómo lo hiciste ?”

Podemos “despertar’ durante un sueño? Y seguir durmiendo, y soñando, “despiertos”? Y al despertar, recordar lo que seguimos soñando, luego de haber “despertado!’ dentro de nuestro sueño?

Despertar en el sueño

El llamado “sueño lúcido”, por el cual nos interesamos aquí, es una experiencia bastante más común de lo que se podría pensar. Se caracteriza por el hecho de que, mientras está dormida y soñando, la persona se da cuenta de que está soñando. Muchas veces ocurre que el hacerlo le produce tal conmoción que se despierta. Pero si esto no ocurre, al seguir soñando consciente de que sueña, puede tomar determinadas. decisiones destinadas a alterar el estado de sueño, como la de escapar o cambiar una escena negativa por otra positiva. Además, el sueño es experimentado con gran viveza, con intensidad de colores y detalles, eventualmente con una imaginería fantástica. El soñador lúcido puede vivenciar, asimismo, un gran aumento de las sensaciones corporales, como flujos de energía, vibraciones o incluso orgasmos.

Hay tres grados del ejercicio de control del estado de sueño: la persona puede tratar de tener cada vez más sueños en los que está consciente de que está soñando. También puede tratar de controlar los contenidos del sueño mientras sueña. Este es el enfoque más usual que los soñadores lúcidos dan a esta experiencia. No es típico del enfoque jungiano, en el que no se da primacía al ego en el proceso de trabajo con el inconsciente. Y por último, el soñador puede tratar de eliminar o transformar el sueño imaginativo usual en un estado similar al de la consciencia de vigilia. En este estado elevado, la consciencia del sueño y la de vigilia son similares y se describen en términos de estados puros de energía como una gran luz. Este es el método típico de algunos sistemas de meditación, como el tibetano, yogui o sufi.

Un pueblo de soñadores lúcidos

El pueblo senoi forma una gran tribu de unos 12.000 miembros, que vive en la jungla de las montañas de Malasia. Qué soñaste anoche? – es la pregunta más importante de la vida de los senoi. Todas las mañanas a la hora del desayuno, cada miembro de la familia cuenta sus sueños. Los niños comienzan a hacerlo desde que empiezan a hablar. Y sus mayores los felicitan por haber tenido un sueño, los interrogan sobre su comportamiento en él, señalan sus errores o los alaban si han adoptado la actitud apropiada, los aconsejan sobre la manera de modificar su actitud en sueños futuros. Basándose en el contenido de sus sueños, los van orientando hacia tal o cual actividad social. Los miembros de la comunidad discuten luego sus experiencias oniricas en el Consejo de la aldea. Sus actividades comunitarias, las artesanales y las artísticas en particular, se nutren del trabajo colectivo sobre los sueños.

Los senoi se caracterizan por su pacifismo y espíritu cooperativo. Este último no inhibe su individualismo y creatividad, fuertemente inspirada en sus sueños. Pero quizá sus cualidades más notables sean su extraordinario equílibrio psicológico y madurez afectiva. Las neurosis y psicosis son desconocidas entre ellos.

Los documentos más importantes sobre los senoi provienen de investigadores que han convivido largamente con ellos en su medio natural, como el antropólogo y psicoanalista estadounidense Kilton Stewart, quien se concentró en particular en la tecnología onirica de los senoi. Estos estudios fueron difundidos y popularizados en la década del 70 en Occidente por Patricia Garfield, psicóloga, escritora y artista que convivió también con ellos en Malasia y escribió el bestseller Creative Dreams (El soñar creativo). Ella resume en las siguientes reglas fundamentales el trabajo senoi con los sueños.

La primera es afrontar y vencer el peligro. Si un niño senoi sueña con un tigre, del cual huye aterrorizado, su padre lo felicitará por su sueño, pero le hará notar que cometió un gran error al huir. “Los tigres de los sueños sólo te atacan si huyes, y te persiguen sólo si les temes – le dirá – La próxima vez que sueñes con un tigre, hazle frente. Y si te ataca, atácalo tú a tu vez. Y si es más fuerte que tú, pide ayude a tus amigos oníricos. Comprende que en los sueños nunca hay que huir, sino afrontar el peligro.”

La segunda regla fundamental es buscar el placer. Por ejemplo, se anima a los niños a vivir experiencias sexuales en sus sueños y a disfrutar plenamente de las sensaciones que las acompañan. También se los estimula a gozar de los placeres del vuelo en sueños.

La tercera regla es tratar de llegar siempre a un desenlace positivo. Si un niño sueña que cae en un abismo, se le recomendará tratar de transformar esa experiencia horrible en la agradable experiencia de volar. Y el desenlace positivo más apreciado por los senoi es aquel en que el soñador trae consigo un regalo, artístico o utilitario, otorgado por el personaje de su sueño, por ejemplo un enemigo vencido, presente que compartirá con el resto de la comunidad.

Según la experiencia de Stewart y Garfield, la puesta en práctica de estas reglas senoi permite al soñador reorganizar su vida interior e integrar los diferentes aspectos de su personalidad.

El marqués lúcido

Un pionero notable del sueño lúcido en Occidente fue Hervey de Saint-Denys (más precisamente, Marie-Jean Léon Lecoq, barón de Hervey de Juchereau y marqués de Saint-Denys, sinólogo, profesor de chino y manchú en el College de France), quien escribió, en 1867, Les Reves et les Moyens de les Diriger, obra en la que relata muchas de sus innumerables experiencias de sueño lúcido y desarrolla algunas teorías a partir de ellas.

Sin saber nada respecto de los senoi, por supuesto, Hervey de Saint-Denys cuenta que durante muchos años sufrió de pesadillas recurrentes en las que huía por largos corredores y series de habitaciones, tratando de cerrar las puertas detrás de sí, mientras era perseguido por una horda de monstruos. Durante esas pesadillas nunca se percató de que estaba soñando, hasta que una vez tuvo la idea y la voluntad de detenerse, darse vuelta y enfrentar, con un gran esfuerzo, a los monstruos que lo perseguían. Al hacerlo, desaparecieron los acompañantes del monstruo principal, que casi detuvo su avance, balanceándose grotescamente. Hervey de, Saint-Denys pudo, en ese momento, concentrar su atención y observar detenidamente sus exuberantes rasgos en todos sus detalles. El monstruo empezó entonces a cambiar de textura, tomando un aspecto de algodón, convirtiéndose por último en un traje abandonado. Desde entonces, nuestro marqués no volvió a tener nunca más esas pesadillas, por lo menos en forma espontánea.

Hervey de Saint-Denys descubrió a temprana edad que podía darse cuenta durante un sueño de que estaba soñando sin despertar, y de que podía influir en gran medida en el desarrollo de su sueño con su voluntad e imaginación. Por ejemplo, para cambiar una situación onfrica, puso en práctica el método de taparse los ojos con una mano en sueños. Así desaparecía el escenario de su sueño y aparecían, casi siempre, las imágenes de aquello en que pensaba deliberadamente. Así podía evocar, a voluntad, las visiones de sus antiguos monstruos, aunque estuviera contemplando, en el sueño, un bucólico paisaje campestre…

Hace más de 120 años, según parece, sin conocer la enseñanza de la tradición budista tibetana al respecto, Hervey de Saint-Denys comprobó que podía entrar conscientemente en el estado de sueño. Primero era testigo del desfile habitual de imágenes hipnagógicas: aquellas imágenes que “conducen al sueño” y que constituyen, para algunos sujetos, un verdadero diaporama gratuito al irse a dormir. Se dio cuenta de que algunas de éstas comenzaban a tomar un carácter más vívido y preciso. A partir de ellas, se iniciaba la trama de un sueño, en el cual Hervey de Saint-Denys era un actor consciente y atento. Al hacerse despertar por un amigo unos cuantos minutos después de haberse dormido, era capaz, de reconstruir todo el desarrollo onírico, desde las primeras imágenes hipnagógicas hasta el momento en que su sueño había sido interrumpido.

También descríbe su entrenamiento progresivo, como despertar a voluntad de sus sueños lúcidos, con un esfuerzo que implicaba en particular una contractura de la musculatura pectoral y abdominal. Se percató, asimismo, de la relación entre lo vívido y la precisión de las imágenes y la profundidad del sueño. Cuando notaba que las imágenes que veía empezaban a perder precisión y colorido, sabía que estaba acercándose al despertar, y concentraba entonces su atención en ellas para lograr que el sueño recuperara su profundidad. Así, Hervey de Saint-Denys enfatiza especialmente el rol de la voluntad y la imaginación en sus sueños, que eran en su gran mayoría lúcidos, y demuestra con sus experiencias que se trata de habilidades que se pueden desarrollar con un entrenamiento perseverante. En esto se contrapone a sus contemporáneos, que consideraban estas vivencias como imposibles o descabelladas, y se acerca mucho a las prácticas senoi.

La Consciencia como Acto Puro

La Consciencia como Acto Puro

La consciencia es a la vez la primera impresión que tenemos de nuestro estado psicofísico y la intuición que tenemos de un plano en nosotros a partir del cual pensamos. Nos encontramos entonces, de una parte, delante del plano del Yo ingenuo interesado en el mundo y en sí mismo y, por otra parte, frente al plano del Yo educado que vive en la presencia de sí y que sobrevuela su vida a partir de esa posición privilegiada tal como ella se desenrolla pero, cómo ilustrar esta intuición de un plano superior. que crea su propio espacio espiritual, es decir, que se define como inmanente ?

Procedamos en forma simple. Representémonos una mujer desconsolada que solloza su desesperación en el cementerio delante de la tumba de su marido recientemente sepultado. Su dolor no puede ser más personal. Ella es enteramente su dolor, Ella escucha sus sollozos desgarradores que pasan a través de su garganta. Sus gritos son salidos del cuerpo con el que ella se compenetra.

Ella se dice: Nadie puede llorar, languidecer, desgarrarse de una manera más auténtica. Sufro, pero soy única en mi dolor. Sé que me están mirando, pero esto es más fuerte que yo. Es preciso que me dé en espectáculo. Los otros me ayudan a llorar. A causa de ellos, mi sufrimiento se transforma en sensual, en obsceno. Me parece que yo gritaba así cuando hacía el amor con él. Ay, Dios, qué rico era ! Y toda esta gente que me contempla, ellos me devoran con sus ojos. Qué experiencia la que estoy viviendo ! Sufro y al mismo tiempo me veo sufrir. Es curioso, no me puedo detener. Mientras más lloro, más ganas me dan de llorar. Podría muy bien morirme. Espero que no se me haya corrido el rimmel. Debo tener el aspecto de una verdadera loca. Oh, que amarga es la copa que está delante de mí ! Soy verdaderamente yo quien llora así ? Una vez representé una escena parecida en el colegio. Entonces, es cierto. Es cierto, sí, pero es como un sueño. Lloro demasiado, ni siquiera escucho la voz de las personas que me sostienen. Quiero dejarme caer en este hoyo abierto.

Sujétenme. Estoy poseída por mi dolor. Tengo miedo de tomarlo demasiado en serio. Todos estos brazos que me retienen me dan el coraje de morir. Y si ellos me dejaran
ir ? Qué me pasaría ?”

Es necesario haber vivido una experiencia de este género para comprender qué es la consciencia como acto puro e inmanente. Ella se ve sufrir y se observa. Ella se da en espectáculo y al mismo tiempo lo comprende. Por un lado, participa en el sufrimiento; ella es el sufrimiento transformado en mirada. Por otro lado, ella es indiferencia; se desliza sobre su dolor como sobre capas de pensamiento calmo. Ella se interroga: “Soy insensible a lo que estoy viviendo ? Cómo se explica que no sea afectada ? Soy dos personas ? Estoy en camino de caer en la locura ? Sufro y no sufro. Soy lo que soy sin serlo enteramente. Es esto la muerte ?”

Es evidente que la consciencia que tiene la posibilidad de interrogarse así, aparte de estar atenta a sus interrogaciones, es una consciencia más allá de la muerte. Ella está en un estado que le permitiría asistir a su propia muerte como si contemplara una obra de teatro sentada en primera fila. Presente a sí misma en la vida, permanecería presente a sí misma en la muerte. Por lo demás, ella se siente segura de sí, sin el artificio de paréntesis de duda metódica. Ella planea en el espacio, es pura libertad. Para qué podría servir ? En el estado en que se encuentra, ella es inútil. Cuál sería su valor ? Ninguno. Ningún tipo de valor tiene sentido aquí. Ella es gratuita. Y qué es lo que significa ? Ella se significa arbitrariamente, se identifica con lo que es. Su ser es ni más ni menos que la nada, pero una nada pensante. Y pensando, ella se sabe espíritu.

El espíritu es confrontado a la carne-espectáculo. Lo físico se ha ocultado como representación para ceder el lugar a la carne que es vida. Yo muero, me veo morir. Soy un cadáver, una idea que muere. Me retiro para estar conmigo. Morir es enmudecer. Sufrir, es entrenarse a enmudecer. Lo que resta de mí cuando estoy ocupado en vivir, en sufrir, en percibir, es un acto puro.

No es necesario que muera para sentirlo. No estoy siempre conmigo mismo ? No ? Pues tanto peor. Esto me enseñará. Cada vez que me veo ser, me doy cuenta de que soy más que lo que veo y, por lo tanto, nada que pueda ver. Soy esta transparencia, esta claridad que flota por encima de la mesa de operaciones donde los cirujanos se afanan sobre mi cuerpo. Y, a pesar de ello, sé bien que mi alma no es distinta de mi cuerpo, que ella es un principio de vida, un soplo. Mientras contemplo, no sufro, Floto como un pensamiento. Soy ese cuerpo que está siendo operado, pero podría ser no importa qué.
Por qué estoy en esto ? Ah, sí, ya me acuerdo ! Es necesario que aprenda algo.
Cómo me siento bien ! No echo de menos el calor de la vida. Es como vivir de otra manera. La consciencia como acto puro y como inmanencia es un vivir más allá de un cuerpo, un estar en el mundo sin tener realmente presencia en él. Yo bien hubiera podido escapar a mi lucidez, mi transparencia, pero no. Estaré siempre conmigo, absorbiendo todo mi ser en mi comprehensión, en tanto que estoy en pensamiento. Desde que me percibo como acto puro, la materia se volatiliza. No soy un fantasma obsesionado! Mi carne no es más que una matriz sutil de mis pensamientos. Lo que se llama el mundo natural, el mundo de la vida, la ley de la especie, es cine, pero – atención – un cine donde yo encarno mi propio rol. Si yo no aceptara vivir esta forma de psicodrama, sería menos claro a mis propios ojos. Debo aceptarlo todo diciéndome que puedo elegir los roles. A cada instante, sobrevuelo mi vida y puedo cambiar de rol. No es antes del nacimiento, como lo creía Platón, que se elige una manera de vivir, sino viviendo la vida, improvisando en un sobrevuelo un nuevo punto de vista más sabio.

Kant está más cerca de la verdad hablando de la elección trascendental de un carácter inteligible que viene a coronar el carácter empírico. Le faltaba solamente la teoría de la vivencia. Sólo Husserl con su intuición ha podido comprender la idealidad de la vivencia, pero después de demasiado esfuerzo para que sea verdaderamente así que las cosas sucedan. La Consciencia suprema integra con facilidad a su plan los resultados de lo vivido, pero bajo formas de significación sutil. Basta, para tener acceso a ello, de un poco de voluntad. Hay mucho de esto en el inmaterialismo. Sólo una metafísica de la luz permite esta facilidad superior que desafía la ley del trabajo.

André Moreau

Traducido y extractad por Carmen Bustos de
Question de
Editions Ritz.
París.

El Hombre y su Realización

El Hombre y su Realización

El hombre moderno está proyectado fuera de su cuerpo, huye a su interioridad dejando a un lado los conocimientos tradicionales y milenarios para perderse en el torbellino. Es el ambiente que él ha creado y que ahora lo absorbe por entero. A este respecto, la anécdota del filósofo chino Tchuang- Tsé describe muy bien nuestra situación actual:

“Un hombre tenía miedo de la sombra de su cuerpo y le causaba pánico la huella de sus pasos. Para escapar de ello, empezó a correr. Pero, mientras más corría, más huellas dejaba tras de sí y menos su sombra lo abandonaba. Imaginando que tal vez iba demasiado lento, siguió corriendo cada vez más rápido sin permitirse descansar. A causa de tanto esfuerzo, murió por agotamiento. No sabía que para suprimir su sombra, era suficiente colocarse donde no diera el sol, y para evitar las huellas de sus pasos, le habría bastado con quedarse tranquilo. ”

Es solamente la búsqueda de este lugar umbrío y de esta tranquilidad la que permitirá encontrar la respuesta a las verdaderas aspiraciones del hombre moderno y resolver las incoherencias propias a la enloquecida carrera de nuestra civilización. Si es en realidad un asunto personal el acceder a esta sombra apaciguante idéntica al fondo de nosotros mismos, de todas maneras, nos parece interesante llevar esta búsqueda a nivel de escritores, pensadores, filósofos, para que la posibilidad de un desarrollo del ser en el hombre sea además una preocupación central.

Los verdaderos filósofos son hombres de reflexíón y de meditación. Ellos rehusan escindir la filosofía y, por consecuencia, destruírla, dividirla no puede conducir más que a su desintegración. La preferencia dada a la psicología y a la sociología quiebra la unidad de la filosofía y acarrea la desaparición de la metafísica. A este respecto, una vez más, nada es nuevo. El gusano se inflitró en el fruto desde el siglo XIII con la extensión de la escolástica esclerosante.

En una perspectiva tradicional, la filosofía se atiene al descubrimiento de secretos, ella devela, descifra. El filósofo es un vidente, ve por dentro, traspasa la exterioridad de la corteza de la letra. Sabe que el hombre en tanto que microcosmos es una totalidad y que nada está separado. Todo converge hacia un orden, una medida. El hombre, siendo a la vez terrestre y celeste, no lleva en él una oposición sino una jerarquía de niveles. Pero, puede ocurrir que la filosofía, ignorante de la verdadera tradición, se oriente hacia otras salidas. Ella arriesga, alejándose de la sabiduría, a no seguir respondiendo a su nombre. Su tarea consiste en plantear problemas y examinarlos, pero no interesarse en búsquedas que no le atañen. Operando en un constante dualismo, tales como los del cuerpo y del alma, del hombre y del cosmos, ella se dedica a la exterioridad. De ahí el peligro de adherirse a 1as cosas sin, por lo tanto, amar la vida y coger su sentido profundo.

Estamos ahora en un período de transición. No es el primero ni será el último. La novedad consiste en su carácter acelerado, hemos pasado de la diligencia a los Ferrari. Tenemos, por otra parte, una mayor consciencia del hombre y de los peligros corridos por la humanidad. Que el hombre se desacralice, le hace perder necesariamente la vía que conduce a la sabiduría. A esto se debe que la filosofía sea cuestionada tal como lo es el hombre mismo. La dimensión humana es una conquista, ella no se puede realizar más que al interior de la sabiduría o, al menos, de una aproximación a la sabiduría, de una orientación hacia ella.

El hombre privado de raíces, desacralizado, se banaliza. No es más que un personaje sociológico; se aniquila su misterio y sus poderes secretos. Un hombre tal no es más que un producto de un supermercado. La dimensión humana no se puede adquirir sino por la interioridad, que le permite ocupar el lugar que se le devuelve y al que tiene derecho. La prensa, la radio, la televisión, las revistas estilo “Digest”, confieren al hombre un saber horizontal que lo “infla” y que le da la ilusión de un conocimiento que le hace correr el riesgo de creerlo suficiente. De todos modos, se presenta un factor nuevo que me parece esencial. La visión del hombre se extiende – geográficamente hablando – y lo arranca a su confinamiento, el de su familia, su patria, el conjunto de sus pequeñas preocupaciones cotidianas, de sus propias obsesiones. Así, él puede extender su campo de interés y de apertura. Hoy día, son traducidos numerosos textos pertenecientes a tradiciones diversas, que se encuentran en las librerías y pueden consultarse en las bibliotecas. Anteriormente, sólo un historiador de religiones comparadas podía tener conocimiento de las diversas tradiciones. En la actualidad, la lectura de textos provenientes de la China, de la India, del Tibet, del Japón, forman parte de la cultura del hombre moderno. Numerosas obras concernientes a temas esenciales son un aporte precioso que favorece el conocimiento de sí, del cosmos, del Principio Unificador. Estos textos pueden dar una nueva aproximación a la noción del tiempo, del espacio, de la historia y de la metahistoria, de la psicología y de su superación. Hay ahí un enriquecimiento de un valor inestimable.

El pensamiento oriental puede llegar a ser como la crecida de un río, lavando el terreno que inunda, permitiendo así nuevas siembras y nuevas cosechas. Bien entendido que no se trata de confundir el apofatismo cristiano con la vacuidad búdica. No se trata de mezclar las vías sino de comprender que las tradiciones se entrelazan y se complementan. Si la metafísica oriental pudiera enseñar al occidental la importancia de la meditación, la preferencia dada a la contemplación sobre la acción, sería un logro extraordinariamente precioso y nuestra sabiduría encontraría en ello un gran beneficio. El hombre occidental, ligado originariamente a una tradición griega y judeo-cristiana, puede rehusar estos diversos aportes y encerrarse con menosprecio en su fortaleza. O, al contrario, puede recibirlos como una invitación a conocer mejor sus propios origenes y regocijarse de vías que no son las suyas, pero que poseen indudabiemente su propia belleza. Por otra parte, el abanico de conocimientos propuestos al buscador, no le será beneficioso más que en la medida en que, desapegado de diversos autoritarismos, llegue a ser capaz de ponerlos en práctica y decidir por sí mismo su valor.

Sabemos bien, por la Leyenda del Gran Inquisidor, que el hombre mediocre ama la autoridad, que es para él una facilidad. Ciertos instructores venidos del Extremo Oriente y escasos de discípulos, encuentran presas fáciles en occidente. Gracias a su proselitismo, ellos provocan “conversiones”, si es que puede llamarse así a los entusiasmos pasajeros de sus discípulos. Se puede estudiar una metafísica, una religión, sin llegar a transformarse en un adepto incondicional. De todos modos, es normal que “tomar refugio” pueda convenir a muchos individuos incapaces de soportar su soledad. Esta necesidad del hombre de “someterse” a una ética, a una forma de autoridad tranquilizante, no es siempre una prueba de libertad interior, Los autoritarismos, sean políticos o confesionales, son a menudo comparables a sistemas de campos de concentración. Es a propósito que empleo el término “confesional” y no “religioso”. Las diversas formas de intolerancia bloquean al hombre. Reducir adultos a un estado infantil y gregario, o prolongar voluntariamente su inmadurez, me parece grave. Las formas de intolerancia se modifican y pueden cambiar de lado. En este caso los verdugos pasan a ser víctimas y viceversa. De todas maneras, el hombre se “cosifica” cuando es sometido a autoritarismos que se le imponen desde el exterior. Él pierde contacto con sus propias raíces, es cortado de su dinamismo interior, de sus energías. Cuando el hombre no puede oir la voz interior susceptible de guiarlo y de favorecer en él un movimiento creador, pasa a escuchar únicamente las voces exteriores que se imponen a él y lo influencian. Está aislado del cosmos. Habiendo perdido su eje, por falta de unidad, está desorientado, no es más que un robot, un producto artificial. Está “cerrado” respecto a sí mismo y al universo. Es normal que su mente y su corazón sean receptáculos de la polución que fermenta en su interior y que favorece una licencia ilimitada.

Esta polución yace en su mente y en su corazón. Desde el momento que el hombre está poluto, también lo está la naturaleza a su alrededor. Los diversos eventos están presentes en el hombre antes de proyectarse al exterior. “Lo que sucede en el mundo tiene una fuente interior espiritual”, decía Berdiaev. Así el mal que afecta a la naturaleza, al cosmos, está primero en el hombre antes de exteriorizarse. Creo que las relaciones entre el hombre y el cosmos implican lazos extraordinariamente estrechos. Nada puede ser disociado. El hombre mismo es una totalidad, el interior y el exterior no hacen más que uno. Un pseudo-sabio puede presentar una enseñanza de sabiduría y estafar a sus auditores si su vida privada no está de acuerdo con sus dichos. En este caso es como un vendedor que no utiliza los productos cuya explotación promociona. No se se trata sino de charlatanismo. Hombres que se hacen llamar “maestros” y que son impostores.

La verdadera evolución es de orden espiritual, es decir, que se presenta al nivel del espíritu, que es el ápice del alma. Sin embargo, hay que pasar antes por el plano psicológico, a condición de no quedarse allí definitivamente. Es obvio que, por ignorancia de una otra dimensión, muchos individuos quedan fijados ahí. Tomemos un ejemplo: el de la religión. La religión del alma (nivel psíquico) provoca una indiscutible alienación. Ella es autoritaria, considera aquello a lo que da el nombre de verdad como un objeto. Más aún, fabrica un Dios que no es más que un ídolo. En nombre de ese Dios ella juzga, excomulga, masacra, asesina, enciende hogueras. Experimentando la necesidad de etiquetar, de clasificar sistemáticamente, de asegurar a los hombres que se enrolan bajo su báculo, denigra a todos los que son atraídos por lo misterioso y lo sagrado pues se colocan en un nivel que a ella se le escapa. Esta religión del alma niega el mundo del intelecto puro y el mundo intermedio situado entre el intelecto y el mundo sensible. De este modo el mundo sensible pierde su función de reflejar, deja de ser un espejo. Pegada a la historia, al despliegue de eventos lineales, esta religión del alma ignora que los eventos de la historia sagrada deben considerarse al presente en el sentido de las palabras del Apocalipsis: “Vino, viene, vendrá”. Lo que significa que el evento interiorizado está siempre vivo pero que no puede ser captado sino por el superconsciente; el que sobrepasa infinitamente la consciencia psicológica.

La religión del espíritu pertenece a los hombres del Octavo Día, a los de la historia sagrada donde el tiempo está formado por unidades de tiempo discontinuo, para emplear el lenguaje de Henry Corbin. La intelígencia espiritual provoca el despliegue del sentido ínterior. El Octavo Día simboliza la resurrección, cuando lo creado accede a lo increado. Sólo la mirada interior es capaz de una tal visión. La raza de estos hombres, que pertenecen a la religión del espíritu, es la de los profetas, los místicos, los videntes, los sabios, los poetas, todos aquellos que son movidos por su Espíritu Santo, es decir, los iniciados, los iluminados, los que poseen la experiencia de la vida divina, de la unión divina, y que se abstienen de charlar sobre Dios.

Los místicos poseen una experiencia de Dios porque son discretos cuando se trata de hablar de Dios. El Eterno se oculta a fin de ser buscado y encontrado. La expresión quaerere Deum es significativa, porque se puede temer que el movimiento de búsqueda sea tal que exista un riesgo, el de no saber discernir los instantes donde no hay que buscar. El Cantar de los Cantares ilustra ésto. Este canto contemplativo es a la vez el de la búsqueda y el del encuentro. Cuando se ha encontrado, ya no hay nada que buscar. Este encuentro tiene lugar cuando Dios nace en el alma y el alma en Dios. Meister Eckhart ha expresado magníficamente este doble habitar: él es un misterio.

El Vacío como Símbolo: De la Nada al Todo

El Vacío como Símbolo: De la Nada al Todo

El concepto de vacío podría considerarse como un escalafón completo de niveles de significado, desde el más banal hasta el más trascendente, y en el que cada uno de extremos viene a ser como el opuesto aparente del otro. Entre sus acepciones más cotidianas, señala el diccionario: Falto de contenido. Vano, sin fruto. Hueco, falto de solidez. Fatuo, presuntuoso. Falta de una persona o cosa que se echa de menos, etc. En las ciencias físicas, el vacío alude a la ausencia de materia, y aún de aire mismo, lo que constituye un significado similar al del lenguaje común, esto es, a la ausencia de materia, a la oquedad, a lo que puede ser llenado o rodeado con materia, pero que en sí mismo no es más que ausencia, carencia, nada.

Las ciencias humanistas, y en particular la psicología, aplican el término vacío en dos formas generales que vienen a ser extensión de su sentido físico: por una parte, como se señala más arriba, para describir caracterológicamente al tipo humano fatuo, al que vive en la apariencia de sí mismo, al que construye meras fachadas de personalidad sin cultivar su contenido, sin arraigarse en las cualidades reales de su ser, que como tales permanecen inactivas y sin desarrollar. Por otra parte, se emplea para designar la carencia afectiva de lo ausente o perdido, de lo nunca tenido, de lo soñado y acaso nunca conocido, de aquello que podría constituir el sentido, el propósito o la dirección de una vida (por ejemplo, en el llamado síndrome del nido vacío, o en el sentimiento de vacío existencial). Designa ese algo que tan a menudo parece faltar para sentirse pleno con la propia vida, y que puede ser un ideal, una persona, un lugar, hasta pequeñas cosas como un libro, un lugar añorado o la nostalgia de un recuerdo infantil.

La pérdida repentina de una persona amada puede dejar una inmensa sensación de vacío cuando la vida era llenada por esa presencia, y ese vacío del otro, esa ausencia, se hace extensiva a todo lo que rodeara la relación: los lugares compartidos, los objetos que utilizaba, las fechas que conmemoraba, las ideas que expresara, los colores que prefería, la música de su elección, etc. No se reduce a la ausencia del otro, sino a la del otro más todo su mundo, todas sus interacciones con las personas, los objetos, consigo mismo y sus recuerdos, y a las experiencias en común. En este ámbito entonces, el vacío perceptual es infinitamente mayor que la simple falta de un cuerpo físico presente. El otro sigue ahí en todo, y sin embargo, no está. Es una presencia dolorosamente ausente. A dónde huir? dice Marguerite Yourcenar en Fuegos- Tú llenas el mundo. No puedo huir más que en ti. Este vacío no sólo se experimenta como físico, es un vacío simbólico de límites inmensos y omniabarcantes.

En todos estos casos el vacío viene a ser la carencia, el espacio por llenar, lo que falta para que un cuerpo o un ser pueda considerarse o sentirse completo. Así pues, puede designar tanto a una carencia física, material, como a una emotiva, anímica, o espiritual, y es palpable que la carencia vivida como falta de sentido, de propósito, de experimentar el significado de la propia vida, es casi una pandemia en nuestras sobre pobladas ciudades modernas. Los sentimientos de vacío pueden ser agudos, frente a una pérdida (un duelo, el nido vacío, el cese en las funciones laborales), o sin causa determinable. O crónicos, que pueden tener causa conocida pero fijarse en un tiempo prolongado, o bien no tener origen detectable por quien los experimenta, y que se perciben como la falta de algo vago e impreciso, como un anhelo difuso que permea de tristeza o ansiedad la existencia sin que se pueda establecer con claridad el objetivo deseado o la forma de conseguirlo. O bien éste parece completamente inalcanzable por su aparente distancia o por la sensación de la propia falta de herramientas para lograrlo.

Como contrapunto semántico a los sentidos tanto físicos como anímicos del vacío, encontramos la proposición taoísta que parece elevar al vacío a un nivel esencial, como la sustancia de la cosa misma y lo que en definitiva determina su sentido o propósito.

Treinta rayos convergen en el cubo de una rueda,
pero es de su vacío que depende la utilidad del carro.
Modelando la arcilla se hacen vasijas,
pero es de su vacío que depende la utilidad de la vasija.
Se horadan puertas y ventanas para hacer una habitación,
pero es de su vacío que depende la utilidad de la habitación.
En consecuencia,
así como nos beneficiamos con lo que es,
debemos reconocer la utilidad de lo que no es.

(Tao Te King, XI. Lao Tsé.- s. III a.C).

Se puede notar aquí la casi inversión del significado, por cuanto el vacío no es ya la carencia, lo que falta para ser completo, sino lo que otorga el propósito, en este caso, de los objetos señalados. Se podría hacer extensiva esta versión del concepto más allá de los objetos materiales o utilitarios? Por ejemplo, al vacío existencial, o al vacío de algo o alguien en particular? Lo intentaremos dilucidar un poco más adelante.

Antes, destacar que el vacío taoísta sigue siendo lo que no está, la oquedad, el espacio en un sentido físico, pero que constituye sin embargo un espacio dinámico y lleno de propósito, casi se podría decir, de posibilidades de creación, de sentido. No es igual el vacío dentro de la vasija que aquel que la rodea. El vacío interior no es la nada, sino lo que otorga la cualidad al objeto. Es muy interesante el énfasis oriental en el sustrato espacial aparentemente vacío que es el que le otorga sentido a lo que es más rápidamente evidente, especialmente a nuestros ojos occidentales, esto es, la materia visible que conforma el objeto.

Esta visión de lo manifiesto en constante juego con lo inmanifiesto, en el que no es más importante la cosa que el espacio del que surge o que lo rodea, es una constante en el taoísmo, en gran parte del arte oriental tradicional y, si nos extendemos un poco más, en casi toda la música. Las notas musicales son las sonoridades que parecen surgir de un espacio vacío, detenerse, volver a él, dispersarse o concentrarse en él, y no tienen sentido sin el espacio en el que se manifiestan y con el que se alternan. El silencio, en la música, viene a ser como el espacio que le da el sentido, el carácter, a la música misma. Las notas vienen a ser como la voz del vacío. Y del mismo modo las pinceladas en la pintura oriental tradicional, nunca ocupando todo el espacio, de modo de darle semejante protagonismo a lo manifiesto tanto como al espacio en blanco del que surgen, como en un equilibrio dinámico entre lo que es y lo que no es. A veces pareciera que otras formas quieren aparecer en alguna parte sobre el papel de arroz, y en otras, parece que ciertas formas quisieran sumirse en el vacío para desaparecer.

En el budismo, el vacío o vacuidad viene a ser la misteriosa vivencia central motivo de búsqueda de todas las prácticas. Aunque no todos los autores parecen coincidir en los detalles, sí parece haber consenso en considerar a la Vacuidad como la realidad última de la que surge todo lo manifiesto, vacuidad inmutable pero de la que el practicante perseverante puede ir obteniendo experiencias de diverso grado. A través de la meditación el discípulo comienza con el entrenamiento de vaciar su propia mente individual de contenidos, a fin de ser capaz de reflejar la vacuidad mayor, y, si avanza en su práctica, llegar a tener experiencias de gradual participación con la vacuidad absoluta, muchas veces considerada como sinónimo de Nirvana. Se indica que, cuando es alcanzada, desaparece toda dualidad sujeto/objeto, experimentándose como una identidad de la forma y la vacuidad.

Aunque esta sea una experiencia no transmisible y que sólo pueda ser alcanzada por la consciencia, la vivencia de aquellos que la han experimentado parece coincidir entre sí. La vacuidad no como vacío, como nada, sino como sustrato de lo que lo vacío y la forma surgen, en el que lo manifiesto y lo inmanifiesto desaparecen como dualidad. La forma es vacuidad y la vacuidad, forma, dice el Sutra del Corazón. Se alcanza así un sentido de lo vacío como lo absoluto, el sustrato del que el todo surge o es potencialmente creable, la fuente original del que emergen el ser y el no ser, el vacío y la forma.

Estos conceptos, más allá de la lógica racionalista, enriquecen particularmente la visión occidental de tendencia sesgada que privilegia la forma, lo manifiesto, lo desplegado, por sobre el sustrato creador, el vacío, el absoluto sin atributos que genera la totalidad de la manifestación, incluyendo el vacío material. Para el budismo toda forma es un fenómeno transitorio sin existencia independiente pues, al surgir de la vacuidad es, en esencia, la vacuidad misma. En esta visión, finalmente no hay distinción entre realidad y apariencia, entre lo que crea y lo creado, entre lo uno y lo múltiple, excepto en la consciencia del que contempla, que es la que genera la distinción o dualidad, de acuerdo a su nivel de realización. Una vez más, y a diferencia de la acepción materialista, el vacío viene a ser lo opuesto de la nada.

Por contraste, para una gran mayoría del mundo occidental, el vacío, asimilable, como se dijo, a la carencia, a la falta, a lo que necesitaría para (ser feliz, sentirse completo, tener paz, éxito, etc.), es casi sinónimo de dolor y sufrimiento. Probablemente de ahí nuestro énfasis en la forma, en lo tangible, en lo manifestado, al estar tan fuertemente arraigado el que la carencia es sufrimiento, en que el vacío produce dolor. Nos cuesta mucho más percibir la unidad esencial detrás de las apariencias, y buscamos huir del dolor como de la plaga y la muerte, aferrándonos a la forma, a lo que llena el vacío, a lo que ocupa el espacio, e ignorando la plenipotencialidad del espacio mismo, ya sea físico, anímico o espiritual.

Como ejemplo, la pintura occidental clásica no deja lugar al vacío, llena la tela hasta los bordes, la enmarca bien, se asegura de que no quede ningún espacio, ningún dolor, ningún sufrimiento, que la ilusión de lo representado sea total, que quedemos inmersos hipnóticamente en la escena y nos olvidemos del sufrimiento. Una hermosa escena bucólica o palaciega de un Watteau, por ejemplo, no deja ningún espacio a la realidad, nos sumerge en su belleza compacta que niega toda otra posibilidad. Por ese mismo proceso nos ayuda también a ignorar la realidad que es forma y vacío, en su danza de surgimiento y disolución cíclica y constante. Queremos siempre olvidar el dolor y la muerte, tratamos de anestesiarnos a través de llenar los sentidos de forma para olvidar el vacío, para no experimentarlo, para alejar la muerte y la ausencia; los llenamos así de sustitutos. Parece sólo un punto de vista estético, pero que configura nuestra visión de mundo y nuestras ansiedades en una magnitud cuantiosa.

Es difícil estar sereno y en paz cuando la propia visión ignora al menos la mitad de la realidad, que puede ser mucho más de la mitad según la perspectiva desde la que se contemple. Algunas filosofías podrían considerar que la gran mayoría de nosotros intenta ignorar la realidad completa, al aferrarnos sólo a fenómenos transitorios, de la vacuidad absoluta. Hasta los físicos podrían coincidir en lo mismo: cuánta materia hay realmente en un simple átomo? En un sistema solar?

Volvamos entonces a Lao Tsé, y a su declaración de que la esencia de las cosas está en el vacío que contienen. Está pendiente el asunto de si se podría extrapolar esta afirmación a algo más que los objetos. Vamos a arriesgar una hipótesis con pretensiones unificadoras de los diferentes aspectos del vacío hasta aquí considerados. No se trata de una hipótesis científica, sino de una interpretación simbólica, y por tanto, irracional, y acaso translógica.