Introducción al Budismo Zen

Introducción al Budismo Zen

“Cuando llegues a la cumbre de una montaña, sigue subiendo”.
Expresión zen.

El budismo zen, heredero de tradiciones culturales hindúes y chinas, y estrechamente vinculado a la cultura japonesa, a partir del siglo XII, no puede considerarse ni una religión, ni una filosofía, ni tampoco una psicología o una ciencia. Es más bien una disciplina o una experiencia cuya finalidad última es proveer al hombre de una técnica que le permita alcanzar la iluminación (o satori, para el zen).

Intentando formularlo en términos occidentales, se podría decir que el objetivo fundamental del zen es salvar al hombre de la locura y la parálisis, a través de la apertura de ese “tercer ojo”, tan citado por textos búdicos, que es el que le permitirá “ver”. Ya que sólo el satori es el que permite traspasar la frontera y ver, quien lea sobre zen antes de alcanzarlo es como un ciego de nacimiento que intentara entender los colores a través de descripciones.

El satori, dice el zen, es lo que despierta a la verdadera vida, que se contrapone a lo que ilusoriamente se considera como la vida: “El hombre es perfecto y nada le falta, pero esta idea duerme en el centro de él. No se da cuenta de ello pues está preso en la maraña de sus representaciones mentales. Todo ocurre como si entre el hombre y la realidad, su actividad imaginativa hubiera tejido una pantalla”.

La realización perfecta no se da en otra vida, en otro mundo, sino “aquí y ahora”, una vez que se consigue el satori.

El zen propone disciplinar la mente hasta hacerla dueña de sí misma, por medio de la comprensión interna de su propia naturaleza. La disciplina del zen abre el ojo de la mente para mirar dentro de la razón misma de la existencia. Sólo así el hombre será capaz de captar la naturaleza real de su mente o alma.

Para esto, el zen exige que cada cosa sea experimentada directa y personalmente por cada uno en lo más profundo de sí. Siempre se refiere directamente a los hechos evitando cualquier conocimiento especulativo. No cree que las construcciones del intelecto puedan conseguir que el hombre solucione sus problemas más profundos. Es por eso que no atribuye ninguna importancia a los sutras sagrados o a exégesis realizadas por sabios o eruditos. Para el zen, la experiencia personal se opone a la autoridad y revelación objetiva.

El zen es particularmente evasivo en lo que respecta a sus aspectos exteriores. En primer lugar, no es un sistema fundado en la lógica y el análisis. Es el antípodo de la lógica, es decir, del sistema dualista de pensamiento. Es heredero en esto del Tao al considerar que, mientras el intelecto se esfuerce en aprisionar al mundo en su red de abstracciones y en etiquetar la vida en categorías rígidas, el sentido real del mismo permanecerá incomprensible. No enseña nada de análisis intelectual.

Por otro lado, tampoco impone una doctrina. Desde ese punto de vista podría decirse que el Zen es caótico: no existen libros sagrados, principios dogmáticos, fórmulas simbólicas que faciliten el acceso a su significado. No enseña nada. Sólo indica el camino hacia la mente. No tiene un Dios, no practica ceremonias rituales, no posee una morada futura para los muertos. Es totalmente libre de toda traba dogmática.

El termino “zen”, de origen japonés, es un término tremendamente complejo, que lleva en sí tanto el concepto “meditar” -que es el “método” que lleva al “conocer”- como ese “conocer” o “iluminación”, entendido como fin a alcanzar. El término también lleva implícita la existencia de un “sí mismo” (sujeto del meditar). Por lo tanto, “zen” implica que en el mismo método, en el ponerse en camino de, habita ya el conocer o iluminación (satori).

“El (hombre) es el que medita
él es la meditación
él es la cosa sobre la que se medita.
El que conoce y lo conocido, son uno.”

Sujeto y objeto quedan suprimidos y el conocer, libre al fin de la dualidad que lo encadenaba, puede manifestarse como puro “conocer”.

Simplemente, el zen se propone tomar las cosas tal cual son: considerar la nieve blanca, el cuervo negro. Suzuki, uno de los más notables difusores del budismo zen en occidente, dice en uno de sus textos que la meditación es algo que se agregó artificialmente como una forma de rechazar el intelectualismo que empapa nuestra cultura, pero no pertenece a la actividad natural de la mente. En qué meditan los pájaros en el aire? En qué meditan los peces en el agua?. Unos vuelan, los otros nadan. No es suficiente?

Para el zen es fundamental tomar contacto con el funcionamiento interno de nuestro ser en la forma más directa posible. Considera que las reglas artificiales y esquemáticas del pensamiento no esclarecen la experiencia, y la enturbian. Nuestra adhesión irracional a la interpretación lógica de las cosas, nos impediría alcanzar una comprensión cabal de la verdad. Si queremos llegar a la esencia de la vida, tenemos que abandonar nuestros preciados silogismos y adquirir una nueva forma de observación que nos permita escapar de la tiranía de la lógica y de la parcialidad de la fraseología cotidiana.

Es por eso que se preocupa sólo de hechos, no le interesan las representaciones lógicas ni las verbales, consideradas defectuosas y parciales. Siente que el lenguaje y sus nombres encadenan al hombre a formas sin sentido.

El razonamiento ordinario y lógico ha sido incapaz de satisfacer en forma concluyente nuestras necesidades espirituales más profundas. La vida es un arte, dice, y como todo arte perfecto, debe olvidarse de sí misma, no debe existir ni rastro de esfuerzo o sensación penosa. La vida debería vivirse como el pájaro que vuela en el aire o el pez que nada en el agua.

Hoy la mente está tan condicionada a operar dentro del dualismo lógico que se niega a desembarazarse de su carga. Sin embargo, la consistencia lógica no es definitiva. El hombre debe buscar -y encuentra- una afirmación superior, más allá de la antítesis lógica de la afirmación y negación.

El método de la disciplina zen consiste generalmente en poner al discípulo frente a un dilema ante el cual deba aplicar todos sus esfuerzos para escapar, pero no por medio de la lógica, sino por medio de una mente de orden superior. El momento en que la elocuencia y el silencio se tornen idénticos, es decir, en que la negación y la afirmación se unifiquen en una forma superior de afirmación, recién ahí se conocerá el zen.

El zen nunca explica, sólo afirma. Ya que la vida es un hecho, ninguna explicación es necesaria o apropiada. Intentar entender el zen desde un punto de vista racional es imposible. El zen es una disciplina y una experiencia que no depende de ninguna explicación. Es eminentemente práctico. Apela directamente a la vida, sin referencias al alma, a Dios o a cualquier cosa que interfiera o perturbe el curso ordinario del vivir. Toma la vida tal como fluye.

Las características esenciales del zen son su naturalidad, su liberación de lo artificial, su expresividad de la vida misma, su originalidad: “Todos buscan la verdad demasiado lejos y la tienen a su lado. Lo mismo pasa con el zen. Buscamos sus secretos donde es improbable encontrarlos, en abstracciones verbales y sutilezas metafísicas, cuando la verdad del zen se encuentra en las cosas más concretas de nuestra vida diaria”.

“Un monje dijo al maestro: “Hace algún tiempo que vine aquí para que me instruyérais en el camino sagrado del Buda, pero todavía no me habéis dado el menor indicio de él. Os ruego que seáis más benévolo conmigo”, A lo que el maestro contestó: “Qué quieres decir, hijo mío? Cuando me saludas todas las mañanas, acaso, no te devuelvo el saludo? Cuando me traes una taza de té,acaso no la acepto y la tomo encantado? Aparte de esto, qué otras instrucciones quieres que te dé? “.

A un célebre maestro le preguntaron cierta vez “Hacéis algún esfuerzo para disciplinaros en la verdad?”

– Sí, por supuesto.
– Y cómo os intruís?
– Cuando tengo hambre, como, cuando estoy cansado, duermo.
– Esto es lo que hacen todos, puede decirse, acaso, que ellos se están
instruyendo de la misma manera que vos?
– No.
– Por qué no?
– Porque cuando ellos comen, no comen, sino que piensan en otras cosas que los distraen, y cuando duermen, no duermen, sino que sueñan en mil y una cosas. Por eso no son iguales a mí.”

No debe entenderse con estos ejemplos, sin embargo, que el zen es un naturalismo desprovisto de disciplina. Los métodos que existen dentro del zen para lograr la iluminación -“razón de ser del zen”- son diversos y muy rigurosos. Sin embargo, lo que hacen es sólo indicar el camino, dejando a la propia experiencia el resto; es decir, lo que se pretende es que cada cual siga la indicación para penetrar directamente en el objeto mismo para verlo desde dentro.

Por lo dicho, en general, todas las exposiciones zen son sólo impresiones directas de la experiencia, sin interpretaciones intelectuales o metafísicas. El zen niega toda explicación, pues busca ser vivido. Considera que la visión interna de la realidad carece de contenido, pero, cuidado, esta ausencia de contenido no es abstracción.

La única forma de lograr esta visión interna es a través del satori, y por lo tanto, éste es el único objetivo del zen. El zen no tiene palabras, porque cuando se tiene el satori, se tiene todo.

Los medios que los adeptos al zen utilizan para alcanzar el satori presuponen una intensa búsqueda intelectual y la intensificación extrema del espíritu de investigación. Cuanto más fuerte es un espíritu de investigación, mayor es el satori resultante. Sin embargo, esta búsqueda debe entenderse en un sentido diferente de una búsqueda puramente intelectual, pues implica un ferviente deseo de sobrepasar las limitaciones propias del individuo.

Meditación Zen

En general, todas las culturas orientales utilizan la meditación como una forma de lograr sus fines. En el caso del zen, sin embargo, la meditación es más una concentración que un ejercicio intelectual. El objeto del dhyana (meditación) es conseguir que el individuo penetre directamente en algo que reside en el origen de todas las actividades mentales y físicas y que es la fuente de la energía y el conocimiento.

El método zen provoca, excita, intriga, anonada al intelecto y a las emociones, hasta que el discípulo llegue a comprender que la intelección consiste solamente en pensar acerca de, y que la emoción es solamente sentir respecto de algo. Sólo cuando se ha llegado a un callejón intelectual sin salida se tiende un puente entre el contacto conceptual de segunda mano con la realidad y la experiencia de primera mano.

Al final de la concentración se llega a un vacío en la mente. Todo razonamiento abstracto cesa, puesto que pensamiento y pensador no se oponen el uno al otro. Es sólo entonces que el mecanismo interior está maduro para la eclosión definitiva o satori. A partir de ese instante el estado de consciencia resultante no se puede describir en términos de lógica o psicología, sino únicamente desde el propio estado.

El proceso de maduración podría resumirse en tres fases: acumulación, saturación y explosión.

Mondos

El zen, además de la meditación (dhyana), común a todas las escuelas orientales, recurrió a métodos que eran eminentemente prácticos, pero que no seguían reglas preestablecidas. En un principio, estos métodos toman la forma de preguntas y respuestas (en japonés, “mondo”). Algunas de ellas se han convertido en clásicas, precisamente porque en ellas no hay nada sistemático: “Cuando un monje le pidió a Tchao Tchú que le instruyera en el zen, éste le dijo:

– Has tomado tu desayuno?
– Sí, maestro, lo he tomado.
– Entonces, vete a lavar los platos.

Esta respuesta abrió súbitamente los ojos del monje a la verdad del Zen”

Otro: “Un día el maestro Fo Kuo y su discípulo Hsiun paseaban por la montaña; al pasar cerca de un estanque profundo, Fo Kuo empujó rudamente a su compañero al agua, preguntándole al instante:

WU WEI – El No Hacer

WU WEI – El No Hacer

Qué sentido puede tener el No Hacer, tan familiar a la visión taoísta de las cosas, en el contexto de nuestra agitada vida contemporánea?

El No Hacer no es abulia, es como un ir y venir propio de la dinámica de la vida. Tiene algo que ver con esa imagen clásica del ojo del ciclón: en un ciclón, en una tormenta, hay una zona de calma, el llamado ojo del ciclón. Está en el centro y se desplaza con el ciclón.

Si tenemos en la vida una actividad desenfrenada, programada contra el reloj, y no hay un ojo en la tormenta, terminaremos siendo víctimas del estrés, nuestra vida será desequilibrada. Esto es en realidad un problema de supervivencia, Cuando contamos con ese espacio donde no ocurre nada, podemos estar relajados y al mismo tiempo comprometernos en un hacer muy intenso. La relación entre el No Hacer y .el Hacer es como un ir y venir.

En inglés hay un juego de palabras muy interesante, utilizado por Francisco Varela en De cuerpo presente, su libro-puente entre la tradición budista y las ciencias cognitivas occidentales. Cuando se dice The eye of the storm, que significa el ojo de la tormenta, se escucha como The I of the storm, que quiere decir el yo de la tormenta. Esto alude al hecho que nuestro yo, que solemos concebir como algo fijo, estable, sólido, según la psicología budista, por el contrario, no es más sólido ni fijo que el ojo de una tormenta.

El tiempo de No Hacer es un tiempo para estar ahí simplemente. Son tiempos o momentos que llegan naturalmente, como cuando estamos en contacto con la naturaleza, cuando contemplamos una puesta de sol, cuando nos ponemos bajo la luz de la luna,

Pero, a la vez, hay también vías y caminos que apuntan al No Hacer. Si nos disponemos a No Hacer, esto podría parecer un método, puesto en obra para alcanzar un objetivo. Otra forma de seguir haciendo cosas. Pero no es así. Por ejemplo, en el zazen (práctica de la meditación sentado en el budismo zen), uno se sienta frente a un muro, sin ningún objetivo ni meta. No se sienta allí para lograr algo, se trata tan sólo de estar ahí y resonar con el ritmo del universo,

El tiempo del No Hacer, el zazen, y también el tai-chi están muy cercanos. Por ejemplo. después de practicar tal-chi podemos sentir la necesidad de sentarnos un tiempo, y ahí puede surgir un grado de presencia o de transparencia en forma muy natural y espontánea. Además, el tai-chi es algo muy simple y sutil. Empieza con un movimiento deliberado, pero hay movimientos que cada vez van saliendo de una parte más profunda de nosotros, hasta que salen del centro vital (Hara). Así, este movimiento se convierte en un hacer que no proviene del lugar desde el que uno actúa cotidianamente. Esto se refleja de una manera muy somática: en la vida cotidiana el movimiento de las manos y de los brazos suele predominar, iniciado desde la cabeza o de las emociones. En el tai-chi el movimiento viene del centro de uno mismo. La persona se mueve desde su centro y ese movimiento se propaga a los brazos. A través de este movimiento va experimentando un No Hacer desde el punto de vista del actor dominante habitual. Este actor va dejando de hacer y abandonando su lugar a un actor más profundo, Hay un cambio de nuestro centro de gravedad.

Hay veces que podemos sentir esa necesidad de ponernos en un estado de No Hacer, igual como podemos desear sentarnos bajo un sauce en una tarde calurosa de verano. Otras veces es como algo que nos invade, que está siempre ahí y que siempre ha estado ahí, sólo que no nos habíamos sintonizado con ello. Es una manera de estar en el mundo, que viene naturalmente. Es una sensación directa, somática, como estar en un jardín y sentir que vemos por primera vez el color de las flores o la presencia de un arbusto. Y así nos damos cuenta, por contraste, que la mayor parte del tiempo hemos estado viviendo en un. mundo plano. En cambio, en estos otros momentos sentimos una profundidad que nos hace ver en tres dimensiones. Experimentamos así una sensación de espacio y de presencia.

Evocando experiencias de otras personas, recuerdo que Krishnamurti en algunos de sus libros describe experiencias muy personales de este tipo. Y es interesante, porque él habla de la no-práctica. Krishnamurti no está de acuerdo con la práctica, ni siquiera con la de la meditación y, menos aún, con una tan específica como el tai-chi. Para Krishnamurti, las experiencias más interesantes tienen que ver con la naturaleza, con la percepción, la energía, la presencia. Eso no está propiamente inscrito en una práctica, es algo que puede ocurrir en cualquier momento a cualquier persona. Es como vivir en forma diferente o como retornar a la condición que debiera ser la normal.

El No Hacer puede ser tanto una práctica.como el ir y venir de la vida. Yo acepto ambas facetas: participar en prácticas formales y dejarse invadir por ese ir y venir.

El No Hacer está muy relacionado con la actividad del inconsciente, con el hacer del inconsciente, en el sentido positivo del término. El relajar nuestro intento de construcción, programación y planeamiento consciente de toda la vida, nos vuelve más receptivos a lo que se podría llamar la sabiduría del Inconsciente. Sentimos así un contacto con algo más profundo y perspicaz que nosotros mismos. La relación entre el consciente y el inconsciente podría describirse por la imagen del iceberg: el ápice encima del agua y la mayor parte bajo ésta. En mi experiencia, siento que en esa parte bajo el agua. está mi centro de gravedad. Cuando hay un mayor contacto con el ínconsciente, si realmente no lo hacemos activamente sino que actuamos como desde el ojo del ciclón, hay un flujo de energía que emerge de la parte baja del iceberg. Eso es algo que se puede sentir concretamente. Como consecuencia práctica de este contacto nos conectamos con una fuente de energía que puede ser muy fuerte, que incide en nuestra capacidad de trabajo, en nuestra resistencia física y, seguramente, influye a nivel fisiológico en el sistema inmunitario, por ejemplo. Repercute en todo el cuerpo.

El No Hacer incide también en el aprendizaje. La tensión del Hacer voluntarioso suele ser aquí el peor obstáculo.. Por el contrario, el No Hacer, que implica la relajación de este intento, nos permite situarnos en una postura en que la energía circula más libremente, aumenta nuestra receptividad y se despliegan nuestra intuición y creatividad. Posibilita comenzar a aprender con el cuerpo, dejando de apoyarse en el discurso verbal dominante. Y, justamente, este aprender con el cuerpo es percibido como un No Hacer por nuestro ego habitual.

Puede ser que todo esto no nos resulte fácil si no podemos detener nuestra actividad, si nos parece imposible darnos un espacio para el No Hacer. Frecuentemente decimos: No tengo tiempo para…., estoy tan ocupado que no puedo … . Pero una cosa fundamental es empezar apoyándose en aquello con lo que tenemos más contacto. Si alguien está lanzado en una actividad delirante y le dicen que sería muy bueno que se sentara a meditar, la persona dirá que lo ve como imposible. En esos casos, comenzaría con el cuerpo. Un mínimo de trabajo con el cuerpo influye mucho en nuestro estado de ánimo. El movimiento lento, a un ritmo que no es el usual, cambia inmediatamente la actitud de agitación. Hay algo automático en esto. Está dentro de lo posible porque toda persona se siente capaz de controlar el cuerpo. Variar el ritmo del movimiento es algo accesible a todos, y, a partir de ese cambio, puede empezar a surgir una actitud que mira el transcurrir de las cosas: es el impulso inicial y posibilita el paso siguiente.

Jorge Soto Andrade
Compromiso por la Paz

Compromiso por la Paz

Conversaciones con Mónica Oportot

En cualquier lugar del mundo se ve de pronto aparecer una columna de seres humanos que caminan al ritmo de la música de tambores y mantras de los monjes de la orden Niponzan, con el decidido propósito de ir limpiando con su vibración sanadora aquellos lugares donde las tensiones humanas han llegado a protagonizar grandes conflictos sembrando los de dolor y muerte.

Mónica viaja desde hace varios años integrada a esa propuesta, contribuyendo personalmente con su recopilación fotográfica que permite mostrar estas duras realidades en diferentes espacios visuales del mundo. Aunque esta decisión de viajar nació como reacción innata a una gran crisis interna, con el tiempo y la madurez hoy le parece que es parte de los misteriosos designios de la vida, ya que esa circunstancia fue el primer paso de una larga caminata dentro de su mundo interior. Recuerda con precisión y agradecimiento a cada una de las personas y disciplinas que contribuyeron a mostrarle senderos que la ayudaron a acercarse a las fronteras desde donde fue capaz de romper con los estereotipos para empezar realmente a conocerse. En los primeros viajes ya se dio cuenta de que se le estaban presentando maravillosas posibilidades de conocer directamente disciplinas como el budismo zen, el hinduísmo y el bakti yoga, entre otras.

El compartir temporadas con estos monjes japoneses le fue abriendo diferentes campos del conocimiento y de la experiencia, dando como resultado una necesidad imperiosa de adentrarse en una forma más definitiva que le permitiera trabajar cada día en su desarrollo personal. Así fue como tomó la decisión de integrarse comprometidamente a las actividades planificadas por la orden Niponzan, con el objeto de Ilevar armonía a través de los pueblos en conflicto. En nuestra Revista Alcione, N 8, aparece una entrevista a Mónica sobre su caminata de Auschwitz a Nagasaki.

Otro elemento determinante en esta elección – según Mónica – fue su temperamento, ya que se autodefine como alguien en constante movimiento. Después de conocerla, queda muy claro que a esta ariana le es difícil concebir la vida en reposo, y que le maravilla eso de estar siempre caminando, conociendo nuevos paisajes, nuevos rostros, nuevas formas de vida. De alguna forma lo considera como una especie de gimnasia del desapego. Además, caminar es una forma de meditación en acción que para ella es como respirar. Le permite traer nuevos elementos a su consciencia, posibilitándole, a la vez, devolver al mundo a través de esta actividad lo mucho que le ha dado la vida. Las caminatas son en general períodos largos, lo que hace que la experiencia tenga un tiempo de práctica significativa, apropiado para producir cambios que reflejen estos procesos interiores de oración y meditación.

Refiriéndose a su último viaje, Mónica nos relata que partió a la India en una comitiva Budista de la orden Niponzan, que tenía como misión inaugurar nuevos templos conectados con los lugares sagrados en los que Buda practicó meditación. Por las connotaciones de este viaje, el primer mes fue un constante moverse de un lugar a otro para asistir a las diferentes celebraciones, pero más tarde tuvo oportunidad de conectar en forma más plácida con el entorno y acercarse a otras dimensiones de este país lleno de contrastes.

Una vez más la India con sus encantos atrajo a Mónica como un poderoso imán, sintiéndose allí como en su casa, retomando hábitos, reencontrando amigos y enseñanzas, reconectándose con una vida ya conocida para ella, en este país donde la Vida y la Muerte se muestran con tal naturalidad que es fácil entender cómo estas polaridades engranan en una totalidad. En la India hay respuestas precisas a esta irrefrenable búsqueda de armonía, tanto de la propia como de aquella tan necesaria para toda la humanidad.

Conectada profundamente con su mundo interior, decidió aventurarse sola a Dharamsala, aquella ciudad que los Monjes Tibetanos han hecho suya durante el largo tiempo de exilio, dirigidos y guiados por el Dalai Lama. Mónica se integró una vez más a esa comunidad motivada por un gran anhelo de empaparse del conocimiento y de la tremenda sabiduría propia de seres humanos de esa estatura espiritual.

Pasó seis meses en esa convivencia maravillosa sintiendo que no hay palabras ni imágenes capaces de expresar el verdadero sentido o las sensaciones de un despertar en Dharamsala, de escuchar el canto de los pájaros, o gozar del privilegio de tener entrevistas personales con distintos Lamas, entre otros el hermano menor del Dalai Lama – que tiene el cargo de Ministro de Educación – y su esposa. También resultó muy valioso para ella retomar sus clases de budismo y de yoga.

El entorno, la naturaleza y la presencia carismática de su santidad el XIV Dalai Lama hicieron de esta estadía un período que le ha dejado profundas huellas. Fue tocada profundamente por la sabiduría y el amor de un mensaje de paz del Dalai Lama, y ha regresado a Chile con el firme propósito de difundir estas ideas que dan respuestas prácticas y reales a la tremenda necesidad de paz mundial.

Mónica nos quiere entregar la esencia de ese mensaje de paz que el Dalai Lama no se cansa de expresar. Quizás algún día sus palabras – tal como el agua – perforen la dura roca de la ignorancia. La sabiduría de este hombre extraordinario fluye a través de ellas para recordarnos una vez más que – nos guste o no – somos parte de la gran familia humana, que enfrenta los mismos problemas: sobrepoblación, escasez de recursos humanos y la crisis del medio ambiente que amenaza la sobrevivencia en el planeta.

Mensaje de su santidad el XIV Dalai Lama:
La responsabilidad universal frente a los recursos naturales y el cuidado del medio ambiente es la verdadera clave para la sobrevivencia en este planeta que compartimos. Es necesario que aceptemos la unidad de la humanidad en vez de estar constantemente poniendo fronteras entre las naciones y las comunidades. Hoy en día está muy claro que un problema en cualquier parte del mundo afecta a su totalidad. Por esto es necesario tratar cada problema mayor como una preocupación global, ya que si recurrimos al viejo sistema de las barreras ideológicas o nacionales no podemos obviar sus repercusiones destructivas. Este nuevo concepto de Comunidad Global, que nos han traído las comunicaciones y los grandes proyectos internacionales. nos permite visualizar con claridad nuestra interdependencia y así llegar a la conclusión de que sólo considerando los intereses de los otros estamos defendiendo realmente los nuestros.

La mejor medicina del mundo es el altruismo. En el Tibet decimos que muchas enfermedades pueden ser sanadas por una medicina de amor y compasión, porque estas nacen desde el centro de nuestro ser. Estas emociones positivas y sanadoras han sido relegadas sólo a la familia y al interior del hogar, practicándose a veces un poco más hacia afuera con los que llamamos amigos. Es necesario cambiar esto, ya que practicar el altruismo es una verdadera fuente de compromiso y cooperación. Una mente comprometida con la compasión es como una semilla que trae otra serie de buenas cualidades como el perdón, la tolerancia, la fuerza interna y la confianza para superar el miedo. El verdadero método para resolver los conflictos es el altruismo, propio de una comunidad que reconoce su interdependencia y las leyes de la naturaleza.

Somos animales sociables, pero nos falta el sentido de responsabilidad para todos los de nuestra especie. Creo que gran parte del problema se produce por el desequilibrio de nuestros valores, de modo que nuestro dilema nace de un indebido énfasis en lo material, olvidándonos de nutrir a la par las necesidades básicas de amor, cooperación y cuidado por el prójimo.

Esta responsabilidad moral no debe quedar en manos de grupos o iglesias que se hagan cargo de solucionar los problemas, sino que estamos hablando de la responsabilidad de cada uno de nosotros. De este cambio individual en número creciente depende el cambio de la atmósfera general. Es cierto que este cambio personal es duro y lento y requiere un gran esfuerzo para que finalmente tenga expresión en la conducta del diario vivir. De este compromiso personal nacen cambios significativos aportando altruismo a organizaciones tan poderosas como los gobiernos y los negocios internacionales.

Otro aspecto importante a considerar es la renovación de nuestro compromiso con los valores humanos en el campo de la ciencia, cuyo objetivo principal, frecuentemente olvidado, es mayor conocimiento de la realidad y un mejoramiento de la calidad de vida. Si los científicos no tienen una motivación altruista, no son capaces de distinguir entre las tecnologías benéficas y aquellas dramáticamente destructoras.

El daño del medio ambiente que nos rodea es la muestra más obvia de esta confusión. La discriminación debe ser aún mayor cuando se trata del uso de técnicas biológicas que nos permiten manipular las estructuras sutiles de la vida misma, es decir, todos aquellos aspectos de la llamada biología genética. Es trascendente darnos cuenta de que estamos frente al gran riesgo de infringir un terrible daño a la delicada matriz de la vida.

Las religiones no están exentas de esta responsabilidad, ya que su propósito no debiera ser construir hermosos templos, sino cultivar cualidades positivas como la tolerancia, la generosidad y el amor. Cada religión, sin importar su dogma, está fundada primero que todo en el precepto de que debemos reducir nuestro egoísmo y servir a los otros. Desafortunadamente, a veces una religión se transforma en causa de disputas o guerras en lugar de solucionarlas. Los practicantes de los diferentes credos deberían darse cuenta de que cada tradición religiosa tiene inmensos valores intrínsecos, además de los medios para proveer salud mental y espiritual. De acuerdo a las variadas disposiciones mentales, algunas personas se benefician con una clase de enseñanza y otros con una distinta. Cada fe tiene la habilidad de producir gente refinada y cálida. De esta forma no hay razón para establecer religiones divisorias, fanáticas e intolerantes. Es importante apreciar y respetar todas las formas de prácticas espirituales.

Otro campo donde es imprescindible la presencia del altruismo es en las relaciones internacionales. El mundo ha cambiado mucho recientemente, ya que el fin de la guerra fría y el colapso del comunismo en Europa del Norte y de la ex Unión Soviética nos ha introducido a una nueva era histórica. Pareciera que la historia ha realizado un círculo completo en el siglo XX. Este período ha sido uno de los más tristes de la historia ya que el aumento del poder destructivo de las armas ha determinado que un mayor número de personas haya sido expuesta al sufrimiento y la muerte. Hay un incremento de la violencia, así como también una proliferación demencial de ideologías fundamentalistas que siempre han desgarrado a las comunidades humanas, produciendo un choque entre el poder descarnado y el pluralismo y la libertad.

Aunque el comunismo tiene muchas ideas nobles, incluyendo el altruismo, el intento hecho por las elites que gobiernan de dictar su parciales visiones ha sido desastroso. Si bien es cierto que estos gobiernos necesitaron en un principio de organizaciones rígidas con el objeto de destruir los regímenes opresivos anteriores, más tarde no fueron capaces de lograr la construcción de una sociedad libre , flexible y útil. La fuerza bruta no será nunca capaz de vencer el deseo básico de libertad. La libertad es, en realidad, la fuente misma de la creatividad, tanto para el individuo como para la sociedad.

Un ejemplo muy cercano es lo que ha pasado en el Tibet, que fue invadido en 1949 por China con su llamado Ejército de Liberación Popular. Así se puso en movimiento un proceso sistemático de destrucción étnica y cultural bajo una ideología y sistema totalitarios. Desde entonces la historia del Tibet ha sido una pesadilla en las que las violaciones a los derechos humanos están entre las más graves que ocurren en el planeta.

La respuesta a estos sistemas totalitarios fue expresada claramente por miles y miles de personas en Europa del Este; quienes, además de expresar su deseo de libertad, nos dieron una segunda lección, logrando este cambio por medios pacíficos: ejemplo del éxito de la no violencia. En realidad, la eliminación de la violencia es la base necesaria para la paz mundial y para cualquier orden internacional. Todas las noticias, en cualquier parte del mundo, nos hablan de agresión, terrorismo, crímenes, etc. , transformando este material truculento en una verdadera adicción, tanto para aquellos que lo difunden como para aquellos que lo reciben de los diferentes medios de comunicación. Lo extraño de este fenómeno es que, en realidad, la gran mayoría de la población prefiere la paz y todos los procesos constructivos, similar a nuestra predilección por la primavera, sus flores y los próximos frutos. La senda humana, sin lugar a dudas, va por el sendero de la construcción, y la humanidad está a favor de eliminar la violencia.

La Vacuidad Budista

La Vacuidad Budista

La vacuidad budista – shunyata – es un gran misterio. Es un concepto que está en el corazón mismo de toda la enseñanza del Budismo Mahayana. Se ha escrito sobre este tema innumerables tratados y las alusiones que se han hecho sobre él en las escrituras sagradas llenarían volúmenes. Sin embargo, como todo lo que es objeto de experiencia mística, la vacuidad no puede ser ni descrita ni definida. En verdad, casi nada puede decirse que tenga valor. Pocos sabios occidentales parecen haber captado su sentido, y aún en los países budistas, con la excepción de algunos místicos realizados, los que en sus meditaciones más profundas se han encontrado cara a cara con la vacuidad, hay relativamente pocas personas que gracias a ciertas intuiciones preliminares adquiridas en el curso de la meditación, asociadas a un vasto conocimiento de los sutras, puedan haberse formado una idea aproximada de lo que es la vacuidad.

En cuanto a mí, que estoy muy lejos de ser un místico realizado, escribir aunque sea unas líneas sobre este tema es presunción pura. La razón que me incita a correr este riesgo es doble. En primer lugar, el conocimiento adquirido de mis maestros chinos y tibetanos me autoriza, aunque sea un poco, a proponer algunas pautas que permitan hacerse una idea imperfecta de lo que los sutras quieren decir cuando hablan de la vacuidad.

En segundo lugar, creo que la acusación de pesimismo, totalmente infundada, que ciertos críticos occidentales lanzan contra el Budismo se debe, en gran medida, a que confunden la vacuidad con el vacío puro y simple – en el sentido negativo de la nada – llegando así a la conclusión – blasfemia para los Budistas – que el nirvana es sinónimo de extinción. Sin embargo, no estoy absolutamente seguro de haber comprendido correctamente la enseñanza recibida de mis maestros y de los sutras, y en mis meditaciones en ningún momento me he aproximado yo mismo a la experiencia de la vacuidad. Por consiguiente, estas afirmaciones deben ser recibidas con la circunspección que pueda experimentar un ciego que acepta dejarse guiar por un pobre miope.

La idea clave está dada en el pequeño Sutra del Corazón que es recitado cada día – en chino, en japonés, en tibetano o en sánscrito – por millones de budistas del Mahayana. Este sutra afirma nítidamente que “la forma es vacuidad y la vacuidad , forma; la forma no difiere de la vacuidad ni la vacuidad de la forma.” Aunque su sentido real pueda no parecer de una claridad luminosa, al menos demuestra que la vacuidad es algo muy diferente de la simple nada. La explicación dada generalmente es que no puede existir separación valedera entre lo absoluto y lo relativo, entre la realidad y las apariencias, entre la fuente de origen y el universo manifestado, o entre el “creador” y lo “creado”. Nada es real, en el sentido en que nada tiene una existencia independiente que le pertenezca como propia, y no es más que un fenómeno transitorio, combinación de millones de fenómenos todavía más fugaces. Sin embargo, todo es real en el sentido que es una manifestación del Ser sin atributos y por lo tanto inasequible.

Propongamos una comparación burda: las olas aisladas del mar no tienen ninguna permanencia ni existencia, ellas cambian de instante en instante confundiéndose para desaparecer en el acto se podría decir que ninguna existe en tanto que el mar permanece? Esta comparación no deja de tener sus puntos débiles, pues si una ola, en cualquier momento que se la considere, no es otra cosa que mar, no es el mar en su totalidad sino sólo una parte. En tanto que si hablamos de vacuidad, no estamos tratando con algo sometido a leyes espaciales, de manera que cada “partícula” es en efecto el todo. Es por eso que los chinos prefieren la comparación con el sol cuya imagen se refleja en el agua de múltiples receptáculos: “cada uno de estos receptáculos contiene un sol y cada sol es completo en sí mismo y no obstante idéntico al sol del cielo… y aún más… el sol del cielo de ninguna manera ha sido disminuido por eso.” (Huai-Hai, siglo VIII D.C..)

Además este mismo escritor habla de la Iluminación como de “la identidad de la forma y de la vacuidad”. Sin embargo, él indica más adelante dos especies de vacuidad: la que está asociada a la no-vacuidad y “la última vacuidad” que está más allá de la dualidad de la vacuidad y de la no-vacuidad. Es obvio que la vacuidad de la que el místico hace la experiencia es la primera de las dos, porque él llega allí a partir de un estado de conciencia llamado “normal”, en el cual la no-vacuidad es constantemente aparente, y se espera que recuperará ese estado después de su experiencia mística. Cómo podría él evitar la comparación de su estado de vacuidad con el estado de no-vacuidad que le precede y que le sigue? No obstante, si su experiencia ha sido profunda, sale de su meditación con la total convicción que vacuidad y no-vacuidad no son alternativas, pues ellas son no sólo coexistentes sino además absolutamente idénticas.

Es aquí donde la lógica nos traiciona. Lógicamente nada puede ser a la vez vacío y no vacío, si no es en el sentido que algo pueda tener dos aspectos diferentes. Es por eso que el occidental entrenado a pensar en términos de categorías lógicas cae, hasta cierto punto, en el dualismo. El puede admitir que, en abstracto, el vacío y el no vacío sean realmente una sola y misma cosa, pero las limitaciones que le impone su formación lógica lo obligan a considerar los dos aspectos coexistentes de la realidad: vacuidad y no- vacuidad, de todas maneras como transitoriamente separados en alguna medida. El iniciado oriental experimenta el mismo género de dificultad porque su experiencia en el estado místico (de vacuidad) difiere de su experiencia en el estado llamado “normal” (de no-vacuidad); pero, como su espíritu está menos moldeado por la lógica occidental, está desde el comienzo más dispuesto a admitir intelectualmente que el vacío y el no-vacío pueden ser una sola y misma cosa al mismo tiempo. Así en su búsqueda de una experiencia mística realmente vivida de la unidad de ambos, él tiene menos obstáculos que superar.

Se podría objetar que Huai-Hai había también sucumbido a este error del dualismo, porque él indica dos clases de vacío; pero estoy seguro que, menos que nadie, podría ser culpable (o víctima) de un error tan burdo. Es evidente que la distinción que establece es subjetiva: la vacuidad es asociada a la no-vacuidad en el espíritu de los que van y vienen entre un estado de conciencia que percibe todo como no-vacuidad y otro que percibe todo como vacuidad; pero esta misma vacuidad – tal como es ella realmente y aparte de como es experimentada y de la persona que lo hace – está por siempre más allá de las distinciones del vacío y del no vacío.

Esta doctrina de la vacuidad, aún si es sólo vagamente comprendida – siempre que no sea mal interpretada – es suficiente para desengañarnos de la idea que el Budismo es pesimista. Cómo la muerte o la extinción pueden ser una causa de dolor si absolutamente nadie muere o se aniquila? Tanto tiempo como persistamos en creer que somos verdaderamente entidades individuales, que soportan el nacimiento, el crecimiento, la declinación y la muerte, tendremos suficientes razones para verter lágrimas. Pero cuando – por la práctica de la verdadera meditación – aparece de súbito claramente que “yo” no es “yo”, que la conciencia individual no es del todo individual sino que se identifica a esta conciencia luminosa, cuya existencia es independiente, sin objeto, y que es el ser del universo entero – sin nacimiento, sin muerte, increada e indestructible entonces uno puede permitirse reír ante el pensamiento de la muerte, la propia o la de no importa quien.

Admitamos que haya gente que se aferra a esta vida por fuerza insatisfactoria y a la creencia en la realidad de su yo, de manera tan tenaz para que el pensamiento de perderse en el infinito sea mucho menos atrayente que la creencia en una existencia individual, bajo una forma u otra, que sea eterna. Si nos figuramos que ahora somos individuos, el temor de perder nuestra individualidad bien causarnos una cierta ansiedad; pero para un místico realizado que sabe, sin ninguna duda posible – después de una experiencia vivida – que ninguna individualidad ha existido jamás, el pensamiento de perderla está absolutamente desprovisto de sentido. Todo lo que vamos a perder – en esta vida o en una vida futura – es la ilusión vana de ser individuos. Es esta ilusión, dicho sea de paso, que es responsable de todas las frustraciones de la vida y de la mayor parte de sus sufrimientos. Es una felicidad perderla.

Si yo mostrara este artículo a uno de mis maestros tibetanos o chinos, me diría probablemente: “Rómpelo! para que perder tu tiempo y el de los otros en discusiones filosóficas, en especulaciones desprovistas de sentido, sobre lo que los sutras llaman la vacuidad? Diez gruesos volúmenes sobre este tema no te conducirían a ti ni a tus lectores, más cerca de una verdadera comprensión. La vacuidad está allí en tu espíritu y por todas partes alrededor. Lo que hace falta, es vivir la experiencia. Cesa entonces de escribir y aún de leer y busca hacer la experiencia directa ahora.”

Presumo que este consejo sería acompañado de una sonrisa; pues, en efecto, aún los maestros más iluminados son llevados, en cierta medida, a escribir y a hablar justo lo suficiente para hacer tomar conciencia a sus discípulos que hay un tesoro que buscar, y evitar que corran el riesgo de derrochar las horas y los años sin intentar esta búsqueda.

Por lo tanto, jamás he escuchado a alguno de mis maestros pretender definir la vacuidad. Ellos están mucho más preocupados en proporcionar los métodos gracias a los cuales todo discípulo puede, si tiene suficiente celo, descubrirla por sí mismo, franqueando los estrechos límites de la lógica, sus encadenamientos conceptuales y su dualismo, para penetrar en el dominio ilimitado de la experiencia pura.

Los métodos tibetanos para realizar tal experiencia son multiformes, porque está reconocido que los obstáculos varían según la aptitud natural, la inteligencia y el entrenamiento de cada discípulo. No obstante, todos ellos son muy próximos en su esencia. Para preparar el espíritu al salto hacia adelante, en todos ellos se exige una muy frecuente meditación de un manta que se puede traducir así: “La vacuidad es la esencia de todos los dharmas (objetos, conceptos, etc.) y yo mismo soy también de la esencia de la vacuidad”. El poder de sugestión de la repetición frecuente es muy fuerte, tan fuerte como para ayudar a la destrucción de los obstáculos levantados en el curso de una vida por gente que juzga el mundo fenomenal según la apariencia. La mayor parte de los métodos comprenden también un entrenamiento basado en la representación visual. Una serie de símbolos bien escogidos es visualizada tan a menudo y tan nítidamente como sea posible. Progresivamente estos símbolos se funden el uno en el otro y, luego, en el meditante que se confunde también con el símbolo. El proceso de fusión y de reducción se prosigue hasta que no subsiste sino un punto minúsculo y éste desaparece a su turno en la vacuidad. Naturalmente el proceso rara vez tiene éxito antes de que se haya alcanzado una maestría considerable del espíritu. Sin embargo, pequeños éxitos al comienzo permiten captar lo que resta todavía por realizar.

El valor de una cierta percepción directa o indirecta de la vacuidad es evidente. Si el discípulo está, por experiencia, perfectamente convencido de la relatividad y de la impermanencia de toda cosa – comprendido, naturalmente, su propio yo – él será liberado de su aferramiento a formas e ideas vacías, condición elemental y previa a todo real progreso espiritual. Será libre en el sentido en que nada podrá dominarlo o retenerlo. Su punto de vista sobre todas las cosas de la vida será radicalmente modificado. No será más presa de la codicia, del deseo, del egoísmo, del pesar, del miedo; desprendido de todas las trabas, podrá avanzar libremente por el sendero que conduce a la plena Iluminación.

Buen Karma

Buen Karma

Instrucciones para una Vida

1. Ten en cuenta que los grandes amores y logros entrañan un gran riesgo.

2. Si pierdes, no pierdas la lección.

3. Aplica las tres erres:
Respétate a ti mismo,
Respeta a los demás, y
Responsabilízate de tus acciones.

4. Recuerda que, a veces, no conseguir lo que quieres es un maravilloso golpe de suerte.

5. Aprende las reglas para que sepas incumplirlas cuando conviene.

6. No permitas que una pequeña discusión empañe una gran relación.

7. Cuando te des cuenta de que has cometido un error, toma inmediatamente las medidas necesarias para corregirlo.

8. Pasa algún tiempo solo todos los días.

9. Abre tus brazos al cambio, pero no abandones tus valores.

10. Recuerda que, a veces, el silencio es la mejor respuesta.

11. Vive una buena vida honrada. Después, cuando seas mayor y mires hacia atrás, serás capaz de disfrutarla de nuevo.

12. Un entorno de amor en tu hogar es la base de tu vida.

13. Cuando no estés de acuerdo con tus seres queridos, preocúpate únicamente por la situación actual. No hagas referencias a anteriores disputas.

14. Comparte tus conocimientos. Es la forma de lograr la inmortalidad.

15. Sé bueno con la Madre Tierra.

16. Una vez al año, acude a un lugar al que nunca hayas ido antes.

17. Recuerda que la mejor relación es aquella en la que el amor mutuo es mayor que la necesidad mutua.

18. Juzga tu éxito en función de aquello a lo que has renunciado para conseguirlo.

19. Ama y cocina con absoluto derroche.

Dalai Lama
Conocimiento e Inocencia

Conocimiento e Inocencia

Cuando hablo del Zen a un auditorio Occidental, la mayoría educado en la tradición cristiana, la primera pregunta que generalmente se me formula es: cual es el concepto del Zen sobre la moralidad? Si el Zen pretende estar por encima de todos los valores morales, qué nos enseña a nosotros, simples mortales?

Si comprendo bien el cristianismo, é1 deriva de la autoridad moral de Dios, dador del Decálogo, y se nos dice que si lo transgredimos de cualquiera forma que sea, seremos castigados y lanzados al fuego eterno. Es por esta razón que los ateos son considerados como gente peligrosa, porque, no teniendo Dios, no respetan los códigos morales. El adepto del Zen, no teniendo un Dios análogo al Dios cristiano, pero que habla de superar el dualismo del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, de la vida y la muerte, de la verdad y del error, este adepto del Zen será, é1 también, objeto de sospecha. La idea de los valores sociales, profundamente arraigada en el espíritu occidental, está íntimamente ligada a la religión, de manera que ellos son inducidos a pensar que religión y ética son una sola y misma cosa y que la religión no está dispuesta a relegar la moral al segundo plano. Pero pareciera que el Zen lo hace, y de allí viene la pregunta que me plantean. He escrito en uno de mis libros: Todos los valores morales y toda la práctica social emanan de esta vía no-condicionada que es la vacuidad. En este caso bien y mal no son más que diferenciaciones secundarias. Qué es lo que las diferencia y cómo sabría yo qué hace que el bien sea otra cosa que el mal? En otros términos, puedo yo – y cómo puedo. en este caso – deducir una ética de la ontología del Budismo Zen?

Todos somos seres sociales y la ética es nuestra relación con la vida social. El adepto del Zen no puede vivir fuera de la sociedad. No puede desinteresarse de los valores éticos. Pero é1 quiere tener el corazón enteramente libre de todas las impurezas salidas del conocimiento que hemos adquirido al comer el fruto del árbol prohibido. Cuando se regresa al estado de inocencia, todo lo que se hace está bien. San Agustín dijo: Ama a Dios y haz lo que quieras. Una vez despertado el Conocimiento en el Jardín del Edén donde reinaba la lnocencia, aparece la diferenciación entre el bien y el mal. Igualmente, de la Vacuidad del Espíritu se eleva misteriosamente un pensamiento, y se tiene el mundo de las multiplicidades.

El vocablo Inocencia debe ser comprendido en el sentido del estado espiritual en el cual vivían los habitantes del Jardín del Edén alrededor del Arbol de la vida, los ojos no abiertos, desnudos, sin sentir vergüenza, sin el conocimiento del bien y del mal. Por Conocimiento se debe comprender todo lo que se opone a la Inocencia particularmente a un par de ojos discriminatorios abiertos al bien y al mal.

La idea judeocristiana de la Inocencia es la interpretación moral de la doctrina búdica de la Vacuidad, que es metafísica, en tanto que la idea judeocristiana del Conocimiento corresponde, desde el punto de vista epistemológico, a la noción búdica de la Ignorancia, aunque la lgnorancia sea superficialmente lo contrario del Conocimiento. La filosofía búdica considera toda discriminación – moral o metafísica – como el producto de la Ignorancia que oscurece la luz primera del No-condicionado, el cual es la Vacuidad. Pero esto no quiere decir que haya que eliminar el mundo entero por ser el resultado de la Ignorancia. Igual sucede con el Conocimiento, pues él es el resultado de haber perdido la Inocencia comiendo el fruto prohibido. Pero ningún cristiano ni judío, que yo sepa, ha intentado jamás deshacerse del Conocimiento para recuperar el Paraíso, y poder gozar, como al principio, de la Inocencia en toda su plenitud.

Lo que debemos comprender bien entonces es el sentido de Conocimiento e Inocencia, es decir, penetrar a fondo la relación que existe entre los dos conceptos opuestos: de una parte, Inocencia y Luz original, de la otra, Conocimiento e Ignorancia. Desde un cierto punto de vista parecen ser irreductiblemente contradictorios, pero, desde otro, son complementarios, Si nos atenemos a nuestra manera humana de pensar, no se podía poseer ambos al mismo tiempo. Pero nuestra vida real está hecha del apoyo del uno al otro, o mejor dicho, de su inseparable colaboración.

La pretendida oposición entre Inocencia y Conocimiento o entre Ignorancia y Luz original no es del mismo género de la que se ve entre lo blanco y lo negro, entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto, entre ser o no ser, o entre tener o no tener. La oposición es, por así decir, entre continente y contenido, entre el fondo y el primer plano de la escena, entre el terreno y los jugadores que se mueven en él. El bien y el mal juegan sus roles opuestos sobre el terreno que permanece neutro, indiferente y libre o vacío. Es como la lluvia que cae sobre los justos y los injustos; como el sol que se eleva sobre el bien y sobre el mal, sobre nuestros enemigos y sobre nuestros amigos. En un cierto sentido, el sol es inocente y perfecto, como lo es también la lluvia. Pero el hombre, que ha perdido la Inocencia y adquirido el Conocimiento, diferencia al justo del injusto, al bien del mal, a los enemigos de los amigos.

La Inocencia y el Conocimiento deben ser mantenidos en buen equilibrio. Para esto, el Conocimiento debe ser disciplinado y al mismo tiempo es necesario apreciar el valor de la Inocencia en su justa relación con el Conocimiento.

El concepto metafísico de la Vacuidad puede traducirse en términos de economía, por la pobreza; ser pobre, no poseer nada : Dichosos los pobres en espíritu Eckhart da la definición siguiente: Hombre pobre es aquel que no tiene necesidad de nada, que no sabe nada y que no tiene nada. Esto es posible cuando un hombre está vacío de sí mismo y todas las cosas, cuando el espíritu está totalmente purificado del Conocimiento o de la Ignorancia que poseemos después de la pérdida de la Inocencia. Dicho de otro modo, recuperar la Inocencia es ser pobre. Es sorprendente y bastante extraño que Eckhart defina a un hombre pobre como no sabiendo nada. Es esta una afirmación de gran importancia. El Conocimiento comienza cuando el espíritu está repleto de todas clases de pensamientos mancillados, donde el peor es el del yo. Pues todos los males, todas las poluciones parten de nuestro apego a este yo. Como dirían los budistas, la realización de la Vacuidad no es ni más ni menos que penetrar en la no-existencia de un yo substancial. Es el más grande obstáculo en nuestra disciplina espiritual y, en realidad, consiste no en desembarazarse del yo, sino más bien en darse cuenta desde el comienzo que no hay semejante existencia. Esta toma de conciencia significa ser pobre en espíritu. Ser pobre no significa empobrecerse; ser pobre significa no estar, desde el principio, en posesión de nada y no en despojarse de lo que se tiene. Nada a ganar, nada a perder; nada a dar, nada a tomar, ser simplemente tal como se es, y por lo tanto ser rico de posibilidades inagotables . Esto es ser pobre en el sentido más propio y más característico de la palabra, y esto es lo que nos dicen todas las experiencias religiosas. No ser absolutamente nada, es serlo todo. Cuando se está en posesión de cualquier cosa, esa cosa impedirá a todas las otras cosas entrar.

Se tiende generalmente a imaginar que, si el espíritu o el corazón están vacíos del yo y de todas las cosas, queda un lugar disponible para que Dios venga a ocuparlo. Esto es un gran error. El pensamiento mismo, por ligero que sea, de hacer lugar para algo es una traba tan enorme como una montaña. Un monje vino hacia Ummon, uno de los grandes maestros Zen del siglo X, y le dijo: Si un hombre no tiene un pensamiento que ocupe su consciencia, qué imperfección tiene él?. Ummon rugió: El Monte Sumeru !

Eckhart enuncia de forma típicamente cristiana un pensamiento parecido:Si un hombre esta vacío de todas las cosas, de todas las criaturas, de é1 mismo de Dios, y si Dios pudiera todavía encontrar lugar en él para actuar, nosotros diríamos: mientras ese lugar exista, este hombre no es pobre de la pobreza más íntima. Pues Dios no tiene en vista que este hombre tenga en é1 un lugar reservado para Su acción, porque la verdadera pobreza de espíritu exige que el hombre sea vacío de Dios y de todas sus obras, de manera que, si Dios quiere actuar en el alma, es el hombre mismo quien debe ser el lugar en el cual El actuará, y así le placerá a El hacerlo. Pues si Dios encontrase una vez una persona así de pobre, El tomaría la responsabilidad de Su propia acción, porque Dios actúa en Sí mismo. Es ahí, en esa pobreza, que el hombre recobra el ser eterno que fue, que es y que será para siempre.

Según mi interpretación de Eckhart, Dios es al mismo tiempo el lugar donde El obra y la obra misma. El lugar es el cero o la vacuidad en tanto que Ser, mientras que la obra cumplida en el lugar del cero es el infinito o la Vacuidad en tanto que Llegar a Ser. Entonces es realizada la esencia de la pobreza. El ser es el llegar a ser y el llegar a ser, el ser. Cuando el uno está separado del otro, se tiene una pobreza torcida y coja. La pobreza perfecta no es recuperada sino cuando la vacuidad perfecta es la plenitud perfecta.

Citando otra vez a Eckhart: En mi pasaje al más allá… sobrepaso todas las criaturas y no soy ni Dios, ni criatura: soy lo que era, lo que permanecerá de ahora en adelante y para siempre. Recibo entonces un impulso que me transporta por encima de todos los ángeles. En este impulso concibo tales riquezas pasajeras que no soy satisfecho de Dios en tanto que Dios, en tanto que siendo todas sus obras santas, pues en ese pasaje al más allá descubro que Dios y yo somos idénticos. …

No sé cómo mis lectores cristianos aceptarán estas afirmaciones, pero desde el punto de vista budista hay que hacer una reserva. Por transcendente que pueda ser en sí esta experiencia de pasaje al más allá, sobrepasando toda forma de condicionamiento, se queda expuesto a formular una interpretación deformada. El maestro Zen nos dirá entonces de transcender o de rechazar la experiencia misma. Estar absolutamente desnudo, ir más allá de la recepción de un impulso de cualquier naturaleza que sea, estar perfectamente liberado de toda posible trampa que nos hayamos tendido nosotros mismos después de la adquisición del Conocimiento: esta es la finalidad del entrenamiento Zen. Entonces, solamente, nos encontramos ser de nuevo los simples Fulanitos de Tal que hemos sido siempre.

Se podrían enumerar muchas virtudes a las cuales deben aspirar los monjes, budistas o cristianos. La más fundamental es, a mis ojos, la pobreza. Esta corresponde, desde el punto de vista ontológico, a la Vacuidad, y desde el punto de vista psicológico a la ausencia del yo o a la Inocencia. La existencia de la que gozamos en el Jardín del Edén simboliza la Inocencia. Cómo recuperar o, mejor dicho. cómo reconocer que poseemos ya esta primitividad de espíritu en el seno de la industrialización y del propagandismo de vida fácil es la grave pregunta que exige de nosotros, hombres modernos, una solución afortunada. Cómo realizar la sabiduría transcendente de la prajna en un mundo donde el desarrollo del Conocimiento es por todas partes estimulado de mil y una formas? Se nos exige imperativamente una solución, de la forma más enérgica. La época de los Padres del Desierto ha pasado definitivamente, y nosotros esperamos que un nuevo sol se eleve sobre el horizonte del egoísmo y de la vileza en todos los dominios.

Daisetz T. Suzuki

Extractado por Viola Fishman de
Thomas Merton.- El Zen y los Pájaros del Deseo.- Kairós