El Proceso de Individuación.

El Proceso de Individuación.

Imaginación Activa y Vida

El camino natural hacia la experiencia personal del inconsciente colectivo se abre mediante los sueños y, con menor frecuencia, las visiones, alucinaciones, fenómenos sincrónicos, etc. Además de estas manifestaciones espontáneas, Jung introdujo en la práctica analítica otro método de hacer contacto con las capas más profundas del inconsciente. Es un tipo de introspección o meditación, basada en la actividad de la fantasía, que denominó imaginación activa. La primera reacción a la propuesta de que la persona imagine activamente consiste por lo general en suspicacia y resistencia, lo que parece comprensible en vista de la obvia irracionalidad de dicho procedimiento. Sin embargo, para Jung todo consistía precisamente en el sin sentido de la actividad fantástica desenfrenada, en el elemento de juego que debe tomarse con toda seriedad: La actividad creativa de la imaginación libera al hombre de su vínculo con el nada más que y lo eleva a la categoría del que juega. Como dice Schiller, el hombre es completamente humano sólo cuando juega.

La frecuente objeción acerca de que las supuestas fantasías son pensadas conscientemente, y que por tanto las imágenes no provienen de ningún modo del inconsciente, carece de sustento. Es verdad que existe cierto grado de ilusión, que no es producto del inconsciente sino que está dispuesto por el ego. Las ilusiones son fantasías manipuladas y su naturaleza falsa puede distinguirse fácilmente a partir de la ausencia de motivos arquetípicos e imágenes númines. Asimismo, falta el elemento de sorpresa, así como cualquier cosa que pueda sentirse como atemorizante o perturbadora. La imaginación genuina está inspirada por el inconsciente; el ego se enfrenta a las imágenes como si fueran la realidad, no sólo con una percepción pasiva, sino participando activamente en su juego y llegando a un acuerdo con ellas. Las imágenes son auto-manifestaciones de la psique y por tanto pueden considerarse fragmentos de aquellos sueños diurnos soñados por debajo del umbral de la consciencia, los que ésta no percibe debido a su preocupación con los procesos del mundo exterior.

El objetivo de la imaginación activa es encontrar una posición intermedia entre consciente e inconsciente, pues posee una cualidad de opuestos combinados. Jung también habló de una función trascendente de los opuestos (*). Una precondición del éxito de la imaginación activa es que no debería ser un pretexto para escapar de la vida. Las fantasías no constituyen un sustituto de la vida; son los frutos del espíritu que le son regaladas al que paga su tributo a la vida. El que evade el deber no siente nada más que su propio miedo mórbido y este no tiene para él sentido alguno.

No es posible decidir con certeza si la consciencia predomina sobre el inconsciente en la imaginación activa, o si el inconsciente lo hace sobre la consciencia. Es por ello que Jung le otorgaba el papel dominante ora a uno, ora al otro. Al ponerse de acuerdo con el inconsciente el ego toma la delantera, pero el inconsciente debe tener su lugar también: audiatur et altera pars. Debe compararse esta afirmación de los comienzos con una que surgió más adelante: El árbitro final del patrón es un impulso obscuro, un inconsciente que se precipita a priori en una forma plástica Todo el procedimiento parece estar dominado por un sutil conocimiento previo no sólo del patrón, sino de su sentido. En definitiva es una interacción entre consciente e inconsciente, donde con frecuencia el líder se convierte en el que es liderado y viceversa. Aunque Jung y sus pacientes utilizaron este método de imaginación activa durante muchos años, pasó mucho tiempo antes de que él fuera capaz de discernir una ley y un sentido en la variedad de complicados patrones y configuraciones que éstos producían, ya fuera en forma de danza, pintura, dibujos o modelado. Sólo gradualmente descubrió que estaba siendo testigo de la manifestación espontánea de un proceso inconsciente que era apenas ayudado por la habilidad técnica del paciente y al que más tarde bauticé como proceso de individuación. En la imaginación activa el proceso, como en los sueños y otras manifestaciones del inconsciente, se presenta en una sucesión de imágenes, de tal manera que al menos en parte puede ser percibido por la mente consciente. Al referirse a un a priori inconsciente, un sutil conocimiento previo que reina sobre todo el procedimiento, Jung alude al arquetipo del sí-mismo, que es la fuerza motora detrás de la formación de imágenes y que dispone los acontecimientos inconscientes. Gracias a él, la fantasía por lo general no se sale de sus carriles, aunque sorprendentemente siempre llega a destino, a pesar de que el que fantasea pueda tener la sensación de estar totalmente expuesto a los antojos caprichosos y subjetivos del azar.


Como puede deducirse de los pasajes que he citado, la individuación no consiste únicamente en sucesiones de imágenes del inconsciente. Éstas son sólo parte del proceso, representando su realidad interior o espiritual. Su complemento necesario es la realidad exterior, el desarrollo de la individualidad y el destino que le espera. Ambos aspectos del proceso están regulados por el poderoso arquetipo del Sí-mismo. En otras palabras, durante la individuación el Sí-mismo surge al mundo de la consciencia, en tanto al mismo tiempo su naturaleza originalmente psicoide se escinde, de tal manera que se manifiesta tanto en imágenes interiores como en acontecimientos de la vida real. Por ello Jung amplió su definición del proceso de individuación como una sucesión de imágenes interiores describiéndolo como la vida en sí: En última instancia toda vida es la realización de una totalidad, es decir, de un Sí-mismo, razón por la cual esta realización también puede denominarse individuación. Básicamente, la individuación consiste en intentos siempre renovados y necesarios para amalgamar las imágenes interiores con la experiencia exterior. O en otras palabras, es el esfuerzo de hacer de lo que el destino pretende hacer con nosotros, algo completamente nuestro (W. Bergengruen). Cuando hay éxito una parte del Sí-mismo se realiza como una unión del adentro y el afuera. Luego un hombre puede reposar sobre sí mismo, pues está satisfecho de sí y un aura de autenticidad emana de él.

Para Jung el sentido de la vida es la realización del Sí-mismo. Toda vida está ligada a carreras individuales que la realizan Sin embargo, toda carrera está cargada de un destino y una meta individual y sólo la realización de éstos hace que la vida cobre sentido. La importancia de esta afirmación tan coherente se torna evidente al considerar que el arquetipo del Sí-mismo es indefinible, inefable, una X oculta cuyas concretizaciones resultan indistinguibles de las imágenes de Dios. Asimismo, el proceso de individuación no culmina en la vida más plena posible vivida porque sí y tampoco en la profunda comprensión intelectual; su sentido fluye de la cualidad númine del sí-mismo. Para ponerlo en términos religiosos, la individuación debe comprenderse como la realización de lo divino en el hombre.

Expresar el sentido de la vida en estos términos no tiene por cierto la intención de establecer un dogma o un artículo de fe. Surge, como Jung lo enfatizara en repetidas oportunidades, sólo de la interpretación de los fenómenos psíquicos y cada interpretación es subjetiva. Obviamente, el intelecto crítico se enfrenta una y otra vez con la pregunta de la validez objetiva de los hechos y experiencias que pueden verificarse en el plano psicológico. Sin embargo, es difícil ver cómo podría responderse esa pregunta, pues el intelecto carece de los criterios necesarios. Cualquier cosa que sirva como criterio está sujeto a su vez a la pregunta crítica de la validez. Lo único que puede decidir en este caso es la preponderancia de los hechos psíquicos. Enfrentado a esta incertidumbre, Jung no descartó una interpretación del sentido opuesta a la suya, así como de la de todas las demás. El verdadero sentido es con frecuencia algo que también podría llamarse sinsentido, pues hay una gran medida de inconmensurabilidad entre el misterio de la existencia y la comprensión humana. Sentido y sinsentido son meramente rótulos humanos que sirven para brindarnos un sentido de la dirección razonablemente válido.

La investigación científica termina estableciendo que el arquetipo del Sí-mismo alcanza su objetivo en cada vida individual. En una individuación natural lo hace aunque el mundo del inconsciente permanezca en la penumbra y sin que se haya visto ni siquiera una sola imagen arquetípica, menos aún que haya sido comprendida con todas sus consecuencias.

Una experiencia de sentido sin contar la de la fe viva – proviene únicamente de una profundización de la realidad exterior a través del reconocimiento de su esencia númine. La vida que tan sólo sucede para y por sí misma no es una vida real: sólo es real cuando se hace conocida, comprendiendo aquí la vida real como vida con un sentido. Al tornarse consciente de sus conexiones e imágenes trascendentales y al experimentar su cualidad númine, se tiene una vaga idea de las facultades que operan en forma autónoma detrás del accionar y del ser, creando un orden en la vida de cada uno, así como detrás de hechos aparentemente fortuitos. Es así como el individuo experimenta, o intuye, cuán vasto es el nexo de la vida y la meta que se esfuerza para alcanzar, sin importar si esto debe interpretarse como sentido o sinsentido y sin importar si cualquiera de estas interpretaciones es o no buscada. Jung buscó de hecho una interpretación, intentando crear el sentido, aunque plenamente consciente de las limitaciones de cada interpretación. Como médico se vio enfrentado una y otra vez con la necesidad de interpretar el sentido: El hombre puede vivir las cosas más asombrosas si estas tienen sentido para él. Pero la dificultad se encuentra en crear ese sentido.

Aunque el hombre esté plenamente consciente de los límites impuestos por la teoría del conocimiento, la morada interior y revelación del arquetipo númine del Sí-mismo constituye una experiencia que puede tener graves consecuencias. El peligro de confundir la individuación con convertirse en un hombre dios o un súper hombre es demasiado evidente. Las consecuencias trágicas o grotescas de este error de comprensión pueden evitarse tan sólo si la personalidad del ego es capaz de llegar a un acuerdo con el Sí-mismo, sin perder de vista la realidad de las limitaciones humanas y la cualidad de ser criaturas corrientes. El Sí-mismo en su divinidad (verbigracia, el arquetipo) puede tornarse consciente sólo dentro de nuestra consciencia. Y puede hacerlo sólo si el ego está plantado con firmeza. El Sí-mismo debe llegar a ser tan pequeño como el ego e incluso más pequeño que éste – aunque sea el océano de la divinidad: Dios es tan pequeño como yo, dice Angelus Silesius. Debe volverse el pulgarcito en el corazón, escribió Jung en una carta (Septiembre de 1943) al explicar la paradoja de realizar el Sí-mismo. El Sí-mismo es la extensión inconmensurable de la psique y al mismo tiempo su esencia más recóndita. El pulgarcito en el corazón es una alusión a la naturaleza infantil de la divinidad. Es el purusha indio, más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande. También Cristo es venerado como gobernante del mundo y como niño.

El proceso de individuación requiere una confrontación despiadadamente honesta con los contenidos del inconsciente y esto es suficiente para enfriar cualquier ataque de ebullición. Guarda numerosas penumbras y conocimientos dolorosos que conducen a la modestia. No obstante, cualquiera que mire con desdén a los no iluminados o que predique verdades se ha vuelto víctima de su propia estupidez. Ha identificado su ego con los contenidos del inconsciente. El término psicológico para esto es inflación. Va desde más o menos la pomposidad inocua a la completa extinción del ego en la imagen configurada por el inconsciente.

La individuación sigue su curso de manera significativa sólo en nuestra existencia cotidiana. La aceptación de la vida tal como es, de su banalidad, su cualidad de extraordinaria, el respeto por el cuerpo y sus exigencias, son un prerrequisito para la individuación al igual que la relación con el prójimo. Cuanto más persistente se torna la cualidad espiritual del Sí-mismo, más se amplía la consciencia a través de la integración de contenidos psíquicos, y más profundamente debe el hombre afirmar sus raíces en la realidad, en la propia tierra, en el cuerpo, y con mayor responsabilidad vincularse con los seres más cercanos y queridos y al entorno, porque el aspecto mundano del arquetipo y sus cualidades instintivas también deben verse realizadas.

Así, la individuación puede ir en dos direcciones típicas aunque opuestas. Si el aspecto espiritual de la totalidad es inconsciente y por tanto indiferenciado, el objetivo es ampliar la consciencia a través de una mayor comprensión de las leyes que sostienen la cordura de la psique. Es cuestión de sacrificar al hombre primitivo e irreflexivo en nosotros mismos. Si, por otro lado, la consciencia se ha alienado de los instintos, entonces el aspecto mundano de la totalidad ya está configurado y es cuestión de aceptar la realidad y trabajar sobre ella, de restablecer una conexión con la naturaleza y el prójimo. En el caso del hombre moderno esto requiere con frecuencia el sacrificio de un intelectualismo parcial.

Ambas direcciones corresponden a situaciones arquetípicas en todos los niveles de la cultura, razón por la cual aparecen como variantes constantemente recurrentes en el simbolismo de los mitos y los cuentos de hadas. En ocasiones la tarea del héroe es conquistar un animal o dragón (instinto) para poder obtener el tesoro (el sí-mismo). Y otras veces su tarea es proteger y nutrir a la bestia con riesgo de su propia vida, a partir de lo cual ésta le ayudará en la búsqueda del tesoro.

La meta de la individuación, la realización del Sí-mismo, jamás se alcanza plenamente. Al trascender la consciencia, el arquetipo del Sí-mismo nunca puede ser aprehendido en su totalidad y debido a su infinitud tampoco es posible vivenciarlo completamente en la vida real. La individuación exitosa jamás es absoluta, sólo es un logro óptimo de integridad. Sin embargo es justamente la imposibilidad de esta tarea la que la hace tan significativa, escribió una vez Jung en relación a este tema. Una tarea posible, es decir, que tiene solución, nunca apela a nuestra superioridad. Eso provoca la individuación en el hombre, pues éste no está a su altura. Apela a nuestra superioridad y es quizá eso todo lo que se precisa. Puede haber tareas que puedan resolverse mejor con inferioridad que con superioridad. En tanto mi superioridad no esté en peligro absoluto, una parte de mí permanece intocada por la vida. Jung vuelve sobre el tema en La Psicología de la Transferencia: La meta (de la individuación) es importante sólo como una idea. Lo esencial es el opus que conduce a la meta: ése es el objetivo de una vida. Debido al impulso del Sí-mismo hacia la realización, la vida aparece como una tarea de orden supremo y allí yace la posibilidad de interpretar su sentido, lo que no excluye la posibilidad de la derrota.

La integración del Sí-mismo está ligada, como toda la vida, a las carreras individuales y cada carrera está cargada con un destino y un objetivo individual. El arquetipo del Sí-mismo infinito e incognoscible asume una forma específica y única en cada ser y la tarea, la meta de la individuación, radica en alcanzar el destino y la vocación propias. La vocación actúa como una ley de Dios de la cual no existe escapatoria. En la realidad es un aspecto del Sí-mismo, esa totalidad paradójica que es a la vez eterna y única.

El aspecto eterno del Sí-mismo se concreta en la imaginería del inconsciente mediante símbolos impersonales: figuras geométricas o estereométricas (triángulo, cuadrado, círculo, cubo, esfera, etc.), números o grupos de números, luz y fenómenos cósmicos, objetos sagrados, y también mediante abstracciones (lo incognoscible). El aspecto individual único está representado en cambio por figuras sublimes, incluso divinas, del mismo sexo con rasgos bastante definidos, y con menor frecuencia mediante una voz interior. No es necesario decir que esto no constituye una regla invariable y que existen combinaciones o superposiciones de uno y otro grupo.

Jung utilizó los términos Sí-mismo y totalidad tanto para el arquetipo no simbólico, trascendental, como para la entelequia del individuo. Además de la expresión Sí-mismo como una entidad colectiva, infinita e inaprensible también se encuentra el él mismo o ella misma, en el sentido de la peculiaridad específica de ese individuo; y además del término indefinido o general totalidad, también está el específico totalidad del soñador, etc., de la misma manera que en el lenguaje corriente hombre no sólo se refiere a un hombre individual sino a la totalidad de la especie.

El uso en ocasiones confuso del Sí-mismo en este doble sentido está dado en el plano psicológico por su función de unir opuestos. En Aion Jung compara el arquetipo de la totalidad con la figura dogmática de Cristo, quien como personaje histórico es unitemporal y único; como Dios, es universal y eterno. Lo mismo puede decirse en el ámbito de lo psicológico: El Sí-mismo como la esencia de la individualidad es unitemporal y único; como símbolo arquetípico es una imagen de Dios y, por tanto, universal y eterno. Por esta razón los conceptos destino y objetivo, o entelequia y Sí-mismo se fusionan: uno contiene al otro.

La consciencia experimenta al Sí-mismo en ambos aspectos: como un símbolo universal y eterno y como la expresión más acabada de esa combinación irrevocable denominada individualidad. Sin embargo, incluso esta singularidad incomparable jamás puede lograrse plenamente, continúa siendo la tarea y la meta de la individuación.

Orden Histórico y Orden Eterno

Aunque la distinción entre la naturaleza individual y universal del Sí-mismo no está consistentemente desarrollada en la obra de Jung y quizá no pueda estarlo, sí diferencia rigurosamente entre la personalidad del ego y el Sí-mismo transpersonal. Son los grandes antagonistas en el drama de la individuación.

Jung cuenta en sus memorias cómo gradualmente tomó consciencia de la naturaleza antitética del ego y el Sí-mismo. Para diferenciarlos entre sí, llamó a su ego con todas sus limitaciones como ciudadano, doctor y paterfamilias – Personalidad N 1, en tanto la Personalidad N 2 representaba un factor eterno que lo influenciaba desde un mundo transpersonal, que ya desde niño había vivenciado como una personalidad superior, un anciano de gran autoridad que se le aparecía bajo diversas apariencias y también como una voz interior.N 1 y N 2 son nombres suficientemente modestos considerando su contenido, sin embargo Jung podría haber afirmado con todo derecho que ya había descrito estos dos factores o figuras en su trabajo científico. Asimismo, ponía mucho cuidado de no utilizar palabras portentosas; en lo que a él se refería, los números eran de por sí suficientes.

Era natural que esto provocara malentendidos. En la actualidad, el conocimiento del mundo interior y la existencia de un Sí-mismo que trasciende a la consciencia, o personalidad superior, han quedado sepultados en el olvido y el individuo está indefenso y perplejo ante cualquier experiencia psíquica de una esencia infinita del ser. El mundo objetivo, todo lo mensurable, fascina y esclaviza, en tanto lo irracional, lo que se dirige al interior, lo trascendental, continúa siendo negado o pasado por alto. La vida ya no apunta más allá de sí misma. Y sin embargo, la afirmación de que el hombre participa de dos realidades consciente e inconsciente, ego y Sí-mismo, historia y eternidad, lo personal y lo transpersonal, lo sagrado y lo profano, existencia y esencia – evidencia el conocimiento interior que aparece una y otra vez a lo largo de la historia humana y que, nuevamente, pasa al olvido. La mayoría de las religiones, la cristiandad incluida, se dirigen al hombre interior, espiritual, inmortal, cuyo reino no es de este mundo y sin embargo se torna realidad en este mundo.

El entrelazamiento de la realidad consciente e inconsciente, profana y sagrada, es una parte integral de la experiencia de la totalidad humana y por esta razón las conexiones entre la psicología y la religión se convirtieron para Jung en el punto de partida para su creación del sentido. Reconociendo la naturaleza dual arquetípica del hombre, la psicología junguiana se une a la teología de Paul Tillich, quien también establece en el hombre dos órdenes de ser diferenciados: un orden histórico, que es esencialmente el orden del crecimiento y la muerte y otro que es la Palabra de Dios y eterno. El hombre trasciende todo lo que atañe al orden histórico, todas las alturas y profundidades de su existencia. A diferencia de todos los demás seres, traspasa los límites de su propio mundo. Participa de algo infinito, de un orden que no es efímero. Los dos órdenes del ser, el histórico y el divino, se pertenecen mutuamente. Aunque jamás pueden ser idénticos, están entrelazados. El orden eterno se manifiesta en el orden histórico, lo que en psicología es lo mismo que decir que el Sí-mismo se revela en el mundo de la consciencia.

El hombre se trasciende a sí mismo, continúa Tillich, al entrar en un orden eterno que siente como divino; en términos psicológicos, está anclado en el inconsciente y penetra con su consciencia cada vez más en este ámbito oculto del numen. Por su parte, el orden divino se revela en dirección opuesta. Aunque es eterno, infinito inaprensible, surge como la Palabra de Dios a partir de la realidad trascendental, hacia la vida restringida e histórica del hombre. De manera similar, el inconsciente se vierte a la consciencia, vivenciándose en forma de contenidos y figuras arquetípicas númines, cuanto más se realice el arquetipo trascendental del Sí-mismo en el hombre y su vida. Consciente e inconsciente, ego y Sí-mismo, se colocan en la misma relación dinámica y recíproca como los dos órdenes del ser de Tillich: existe una interpenetración, pero no son idénticos.

La experiencia de la naturaleza dual del hombre no es desconocida para la gente pensante en la actualidad. Hermann Hesse, Eugene ONeill, Julian Green y otros, por no hablar de los surrealistas, muestran al hombre llevando una extraña doble vida en el límite entre lo terrenal y lo divino, lo temporal y lo eterno, la naturaleza y el sueño. En las memorias de su infancia, Sartre también ofrece un relato de su naturaleza dual; sin embargo, y de acuerdo con su filosofía, permanece fijado en el mundo profano. Una vez interrumpe la historia de sus fantasías sobre su propia grandeza e importancia como un famoso escritor con la siguiente reflexión: La fe, incluso cuando es profunda, jamás es completa. Debe ser sostenida ad infinitum o, al menos, preservada de la destrucción. Yo era consagrado y famoso, tenía mi tumba en el cementerio de Père Lachaise y quizá un panteón. Tenía mi avenida en París y callejuelas y plazas en las provincias y en el exterior; sin embargo, en el mismo corazón de mi optimismo retenía una sospecha invisible y anónima de mi falta de solidez. En el hospicio de Sainte-Anne un hombre enfermo gritaba desde su lecho: Yo soy el Príncipe! Pongan al Gran Duque bajo arresto. Alguien se le acercó y murmuró: Límpiese la nariz, y él lo hizo. Le preguntaron: Cuál es su oficio? y replicó quedamente: Zapatero y comenzó a gritar nuevamente. Imagino que todos somos como aquel hombre; por cierto yo era como él cuando cumplí nueve años: era príncipe y zapatero.

Sin embargo, en lo que respecta al sentimiento por la vida y la experiencia del sentido, existe una tremenda diferencia entre trasladar la naturaleza dual del hombre al plano social y secularizarla, como sucedió con Sartre, o cubrir la distancia inconmensurable entre las polaridades divinidad y humanidad, eternidad e historia, sueño y realidad.

Libertad y Esclavitud

El proceso de individuación es una progresiva realización de la totalidad en la vida y asume la forma de una confrontación entre consciente e inconsciente, ego y Sí-mismo. En esta confrontación el ego parece en un principio ser el perdedor.

Originalmente surgido del Sí-mismo, el ego se coloca frente al Sí-mismo como aquello que es movido con respecto al que mueve, o como el objeto al sujeto, porque los factores determinantes que irradian del Sí-mismo rodean al ego por todos los costados y por tanto están antes que él. En una ocasión Jung habló en efecto de la pasión del ego, pues en la individuación el sino de la personalidad del ego es ser absorbida en el círculo mayor del Sí-mismo y verse privada de sus ilusiones de libertad. El ego, y por extensión el individuo, sufre, por así decirlo, de la violencia perpetrada por el Sí-mismo. Así, la individuación es siempre tanto una fatalidad como un logro.

Teniendo en cuenta el peso del Sí-mismo, la individuación puede considerarse sólo como un proceso determinista: un vago presentimiento parece reinar sobre él. No obstante ése es sólo un aspecto del cuadro, pues el ego persiste en su papel de centro de consciencia. A pesar de su dependencia manifiesta del Sí-mismo, retiene un inalienable sentido de libertad que es la precondición de dignidad humana y la base necesaria para la responsabilidad moral. Por sobre todas las cosas, el ego es el vehículo de toda la experiencia: sin él, la individuación no podría convertirse en realidad, pues no seríamos conscientes de nada o nadie sobre quien individuar.

En este sentido, el Sí-mismo está en una posición de dependencia relativa del ego: el ego lo crea, por así decirlo, mediante la realización consciente de contenidos inconscientes. Discierne las imágenes del Sí-mismo en sueños y sus configuraciones en la vida, y a través de su observación y la aceptación de lo observado eleva al Sí-mismo de la obscuridad del inconsciente hacia la luz de la consciencia.

Antes o después, la verdadera individuación requiere del individuando una voluntad de renunciar a los reclamos de su personalidad del ego a favor del Sí mismo como autoridad superior y renunciar a ellos sin estafarse a sí mismo. La individuación siempre implica un sacrificio, una pasión del ego. No obstante, no significa dejarse llevar pasivamente: es una auto entrega consciente y deliberada que prueba que se tiene pleno control sobre uno mismo, es decir, sobre el ego. Sin embargo, es el Sí-mismo el que impulsa esta auto-entrega voluntaria o libre, en su esfuerzo por evolucionar y realizarse. La personalidad más sumaria pone al ego a su servicio; el ego se convierte en el representante y ejecutor del Sí-mismo en el mundo de la consciencia.

La relación recíproca entre ego y Sí-mismo, o entre hombre y Sí-mismo, subyace al dicho paradójico de los alquimistas de que la piedra filosofal símbolo del Sí-mismo – es tanto hijo como padre. Hasta cierto punto creamos el Sí-mismo al tomar consciencia de los contenidos inconscientes y en ese sentido es nuestro hijo. Es por ello que los alquimistas llamaron a su substancia incorruptible que significa precisamente Sí-mismo – el filius philosophorum. Sin embargo, nos vemos forzados a realizar este esfuerzo por la presencia inconsciente del Sí-mismo, que todo el tiempo nos impulsa a sobreponernos a nuestra inconsciencia. Desde ese punto de vista, el Sí-mismo es el padre. Para expresarlo con otra imagen: la totalidad del hombre, originalmente oculta y cautiva en el inconsciente prueba ser una prisión real durante la individuación, aunque abarcadora. El descubrimiento de su cautiverio horrorizará a aquellos de mente estrecha, pero el hombre que es grande por dentro sabrá que el tan esperado amigo del alma, el inmortal, ha llegado por fin, para poner en cautividad al cautiverio (Efesios 4:8).

La relación entre el ego y el Sí-mismo y su dependencia mutua enfrentan a la psicología de la individuación con la perenne pregunta de la libertad. Sin libertad, la individuación sería un mecanismo sin sentido, que no vale ni el esfuerzo ni la idea. Sería, en palabras de Jung, fatalidad y no logro. A la inversa, perdería todo significado si hubiera libertad plena, pues entonces podría ir tanto en una dirección como en otra. No se precisaría ninguna decisión, ni criterio, ni meta. Como con todas las preguntas que bordean lo trascendental, la única respuesta que puede dar la psicología es una antinomia: el hombre es libre y no lo es.

No es libre de escoger su destino, pero su consciencia lo hace libre de aceptarlo como una tarea que le impone la naturaleza. Si asume la responsabilidad de la individuación se somete voluntariamente al Sí-mismo; en lenguaje religioso, se somete a la voluntad de Dios. Sin embargo, la sumisión no hace desaparecer la sensación de libertad. Por el contrario, sólo sacrificándola justifica su libertad y ratifica su responsabilidad por sus acciones y decisiones. El sacrificio constituye una afirmación de la tarea que le impone la vida. Conduce al hombre más allá de sí mismo y así puede desembocar en una auténtica experiencia de sentido. Unos pocos meses antes de su trágica muerte (18 de Septiembre de 1961) Dag Hammarskjöld escribió en su diario: No sé quién o qué – hizo la pregunta, no sé cuándo fue hecha. Ni siquiera recuerdo haberla respondido. Pero en algún momento contesté sí a alguien o algo – y desde aquella hora estuve seguro de que la existencia tiene sentido y que, por tanto, mi vida tenía un objetivo en la auto entrega.

El hombre es libre de ampliar su consciencia. A diferencia de los animales y las plantas, no es sólo parte de la naturaleza sino que es creado como un ser que goza de espíritu. Sólo el hombre se pregunta acerca de Dios. Único en la creación, se ha independizado en gran medida del dominio de la naturaleza y sus instintos. Su consciencia sabe del bien y del mal y, debido a que posee consciencia de sí mismo, tiene la libertad de decidir. Sin embargo ése es tan sólo un aspecto de él, pues su vida, sus acciones e ideas están moldeadas por los arquetipos, y el impulso de conquistar el inconsciente es innato en el Sí-mismo preexistente. El hombre se realiza a sí mismo como exponente de este último y se realiza a sí mismo también como una personalidad del ego autónoma que crea sentido y consciencia de sí. Para decirlo con otras palabras: el Sí-mismo lo condena a la esclavitud y lo destina para la libertad.

Paul Tillich se refiere a esta situación cuando habla de la inevitabilidad de la libertad. En todo momento, ya sea que actuemos o no, estamos obligados a decidir en desacuerdo con la propia naturaleza. Por ende hay una exigencia de libertad que causa el más profundo desasosiego en nuestro ser todo él se siente amenazado por ésta, pues no dará lo mismo una u otra decisión. La necesidad de decidir pende como una amenaza sobre la existencia, nada ofrece, ninguna certeza, ni siquiera ahora – la ortodoxia, la piedad o la verdad religiosa. En esta indefensión radical, sin salvaguardias, ante la situación límite de libertad inevitable, Tillich ve el auténtico sello distintivo del protestante.

El hombre también está condenado a la libertad en el mundo existencialista de Sartre. La libertad pende sobre él como una sentencia. Es su propio maestro, condenado a crearse a sí mismo. Estoy condenado a no tener otra ley que la propia (Las Moscas). Para el existencialismo no existe ningún agente fuera del mundo de la consciencia, ningún Dios al que el hombre pueda someterse, no hay un Sí-mismo que lo destine para la libertad. Al final es arrojado una vez más sobre sí mismo, sobre su ego: como ego se crea a sí mismo. Encuentra su vocación en su inseguridad y en la condena a lograr la libertad. De acuerdo con Tillich, el coraje para la libertad es el coraje de la desesperación, en el que sin embargo se atisba la posibilidad de conquistar por fin el miedo a la vida.

Desde el punto de vista psicológico, todo esto deja de lado el hecho complementario de que el hombre es una personalidad del ego que se origina a partir del Sí mismo trascendental, que todo el tiempo vive en virtud de la conexión de su ego con su origen númine, ya sea que lo sepa o no. Las palabras de Jung No soy yo quien me crea a mí mismo; más bien le ocurro a mí mismo, colocan al Sí-mismo como si existiera a priori. Sea conocido o desconocido, es el operador oculto detrás de nuestras vidas. En lenguaje religioso de los antiguos: sea o no llamado, confirmado o negado, el Dios estará presente. Ni siquiera siendo libre puede el hombre escapar a que el Sí-mismo le marque el destino, pero la posibilidad de una experiencia de sentido yace en reconocer su impronta. Entonces su vida se torna transparente para el impresor oculto.



La libertad y la esclavitud acompañan y condicionan la historia evolutiva del hombre. Su consciencia ha aumentado en forma considerable en alcance desde su primer despertar y ha adquirido un fuerte sentido de libertad. Debido a su iluminación racional, la tecnología y el conocimiento científico, el hombre civilizado es mucho más libre que el así llamado primitivo, que permanece cautivo aunque también resguardado por la naturaleza y la inconsciencia. La consciencia, que se ha expandido a lo largo de los milenios, es el premio supremo de la evolución, en gran medida por el sentido de libertad que otorga. Sin embargo, el precio a pagar no es pequeño, pues con la mayor consciencia de sí y sentido de la libertad, la seguridad original y la confiabilidad en el instinto se han perdido. El hombre se alienó de la naturaleza, su consciencia olvidó su origen en el inconsciente y esta parcialidad se convirtió en una fuente de violaciones del instinto que llevaron a la aberración, el sufrimiento y una vez más a la esclavitud. Asimismo, su dependencia original de las fuerzas salvajes de la naturaleza fue reemplazada por una creciente dependencia de la política, la industria y la tecnología, con el resultado de que el hombre moderno, pese a toda su libertad, es incapaz de resistirse a la influencia sugestiva de los movimientos de masa y sucumbe ante ellos con demasiada facilidad.

La sobre-valoración parcial de la consciencia racional y de un mundo dominado por el ego, así como la corrupción del instinto, constituyen el origen de numerosas neurosis y enfermedades psíquicas en el hombre moderno. Por ello, el respeto por la experiencia psíquica y un conocimiento de la misma se convierten en necesidad imperativa. Una de las tareas de la individuación para el hombre moderno es reconocer que su existencia autónoma, que se cree tan superior y que sin embargo es tan sugestionable, depende de las condiciones sociales externas y está determinada por factores psíquicos internos, reteniendo a pesar de este descubrimiento – su sentido de responsabilidad y libertad. La personalidad consciente, obedeciendo a su destino individual, es el único baluarte contra los movimientos de masa de la sociedad moderna. Allí yace el sentido social de la individuación.

Aniela Jaffé

 

(*) Ver en el Sitio de Alcione – sección Jung
La Función Trascendente

Extractado por Julián Álvarez de
El Mito del Sentido en la obra de C. G. Jung.- Ed Mirach,

El Mapa Natal de Carl Jung

El Mapa Natal de Carl Jung

Antes de interpretar la carta natal de un hombre que ha hecho quizá más que cualquier otra persona viva para fundar un enfoque coherente y vasto del problema de la integración individual, necesito expresar una vez más que el empleo verdaderamente válido de la astrología, psicológicamente hablando, es la clarificación (el hacer más consciente y objetivamente real) de la ley del ser del individuo, del fundamento estructural del yo del individuo. Toda interpretación astrológica cabal debe convertirse en guía de auto-realización, en ayuda del proceso de individuación. Debe procurar transformar la confusión psicológica en una comprensión lúcida de las potencialidades inherentes, y de la manera más lógica desarrollar estas potencialidades en realidades expresadas plenamente.Con estos objetivos en mente, el astrólogo debe procurar, primero de todo, determinar, a partir del mapa natal, la naturaleza típica de la relación existente entre los factores conscientes e inconscientes, pues esta relación fija la etapa para el proceso de integración de la personalidad y auto realización. Evidentemente, esta relación cambia de modo constante en sus manifestaciones reales y precisas; pero, no obstante, se funda en algún género de cimiento estructural, que constituye el arquetipo del yo futuro.

En todo individuo, el ego consciente tiende a desarrollarse de un modo particular y diferente; emerge de la matriz del inconsciente impetuosamente y con desconfianza, bajo gran presión o de manera suave y cómoda. La actitud del ego hacia el inconsciente depende de cómo se desenvuelve este proceso. Esta actitud la define esencialmente la época en que el individuo llega a los 28 años de edad, la que en Astrology of Personality llamé la edad de un segundo nacimiento teórico. Esta actitud puede aún cambiar; pero, si parece cambiar radicalmente, eso será en un acto de revulsión; o sea, tenderá a volver a polarizarse en su contrario, por pura insatisfacción consigo misma. Ningún factor astrológico puede indicar el carácter típico de la actitud del ego hacia el inconsciente, así como ningún factor del mapa natal es suficiente para determinar si una persona puede clasificarse como extravertida o introvertida, lo que es una de las cuestiones más difíciles de determinar a partir del mapa natal. Empero, considerando la pauta total del mapa y el modo en que se relacionan individualmente los factores planetarios, mucho puede averiguarse respecto a estos elementos básicos del carácter.

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Mapa Natal de C. G. Jung, 26 de Julio, 1875, 19:20 hrs., Kesswill, Suiza.
Marc E. Jones determinó que la pauta total de un mapa natal cae dentro de unos pocos tipos estructurales fundamentales. Ya sea que se considere o no que sus definiciones y caracterizaciones son plenamente satisfactorias, el principio subyacente en tal clasificación es enteramente cabal, especialmente dondequiera el patrón de la carta se acerca a uno de los tipos ideales. En su libro, M. Jones presenta el horóscopo de Jung como una ilustración de lo que él llama el tipo extendido de pauta, el que presenta, en su forma ideal, conjuntos fuertes y agudos de los planetas en puntos irregulares y que sugiere énfasis muy individual y deliberado en la vida, donde el temperamento se proyecta dentro de la experiencia según sus propios gustos especialísimos. Considerando la pauta total del mapa natal, el astrólogo puede averiguar la concentración o dispersión relativa de los intereses y líneas de actividad de la persona, es decir, su modo particular de hacer que su experiencia sirva al fin esencial de su ser. El ego deberá usar la experiencia si ha de haber integración de la personalidad y auto realización. La principal función del ego es personalizar la cosecha producida por las muchas experiencias de una vida individual refiriéndola a una estructura relativamente permanente de la consciencia y dándole un significado individual.

Donde los planetas se reparten por todo el mapa, el ego tiende a usar variados tipos de experiencias o el conocimiento adquirido para universalizar los intereses de la persona. El individuo puede involucrarse entonces en muchas áreas de la vida, hallando relaciones entre muchísimas facetas del ser. Si el ego tiene un sentido bastante fuerte de integridad estructural y una visión bastante ancha para integrar este material diversificado, la contribución del individuo al género humano puede ser invalorable en su universalidad o su poder para expandir los horizontes y la participación de todos los seres humanos en las diversas actividades de un mundo vasto. Los planetas particulares recalcados en el mapa por sus posiciones angulares indican la forma característica que asumirá la manifestación de la pauta planetaria.

Por otro lado, cuando muchos planetas se arraciman o se dividen en agrupaciones muy definidas en el espacio, la tendencia del ego es depender de tipos definidos de experiencias, énfasis o contrastes estimulantes a fin de organizar el contenido de la consciencia y hacerlo significativo. Al estudiar algunos mapas, podemos sentir la capacidad del ego para controlar la tensión inducida por los énfasis conflictivos o el desequilibrio del temperamento. En otros mapas, los planetas que simbolizan los elementos colectivos y trascendentes de la experiencia o la presión del inconsciente sobre el consciente – tienen tales posiciones predominantes en el mapa natal que al ego se le pueden presentar varios tipos grandísimos de peligro. Estos peligros abarcan desde el fanatismo y empecinamiento irracional hasta la esquizofrenia real, o cualquier otro género de fracaso en el proceso de la integración personal y espiritual.

El mapa de Jung exhibe una definida dispersión de planetas; empero, también revela una notable simetría. Dentro de dos zonas de unos 90 cada una, están contenidos nueve planetas: Saturno, Neptuno, Luna y Plutón en una; Júpiter, Urano, Sol, Venus y Mercurio en la otra. A mitad de camino entre estas dos zonas, está Marte en Sagitario en el hemisferio del cielo abierto inmóvil, tozudo y con gran intensidad ardiente -. Reducido a sus elementos esenciales, la pauta puede esquematizarse gráficamente en esta figura:


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Cuando estudiamos esta significativa pauta emergen varios hechos destacados. Primero, vemos un equilibrio de dos grupos de factores en las zonas del zodíaco que incluyen los puntos equinocciales, conteniendo cada grupo planetas de polaridad contraria a los planetas de la otra (Saturno, Neptuno, Luna en un grupo, son de polaridad contraria, respectivamente, a Júpiter, Urano, Sol y Plutón, en un sentido, puede también decirse de polaridad contraria a los planetas interiores Mercurio y Venus). Entonces, hallamos que estos grupos planetarios se equilibran de tal modo que parecen pender del elevado Marte, algo así como dos cargas que cuelgan, mediante sogas, de un alto soporte. Además, el hecho de que Marte está en sextil (60) a ambos bordes superiores de los grupos planetarios (Saturno y Júpiter que están, por tanto, en trino entre sí, a 120), añade una tendencia latente constructiva e integradora al significado del modelo total. De modo parecido, la Luna está en sextil a Venus y Mercurio, Urano en sextil a Júpiter; y estos diversos sextiles integran y equilibran las fuertes cuadraturas (90) de Saturno a Luna-Plutón, de Júpiter a Venus (y, distantemente, a Mercurio y el Sol), de Sol a Neptuno y de Luna a Urano. Finalmente, el Marte axial fortalece el equilibrio dinámico de la configuración cargada de poder, estando en aspecto de sesquicuadratura (135) a Neptuno y el Sol.

Si se consideraran todos estos aspectos uno por uno, como en las viejas técnicas astrológicas, el resultado sería una extraordinaria confusión de significados. Sin embargo, si toda la pauta planetaria se ve como un motor que opera para la liberación integrada de energía, el cuadro es muy significativo e inspirador. Raras veces se hallan ejemplos de semejante entrelazamiento armónico de factores planetarios vigorosos y liberadores de energía. De esta manera, el horóscopo de Jung puede verse, casi a primera vista, como una fórmula notable para la integración de la personalidad. Si ahora examinamos más atentamente los elementos conexos de esta fórmula, hallaremos también un interesantísimo equilibrio de energía en lo que concierne a la relación entre el ego y el inconsciente colectivo. Esta relación puede también interpretarse como la existente entre forma y energía, entre racional e irracional, entre significado y vida, como podrá verse por el comentario de Jung en El Secreto de la Flor de Oro, una muy significativa vinculación de la mística china y la psicología moderna. El reino de la vida es esencialmente el del dualismo de energías representadas por el Sol y la Luna, mientras que el principio de la forma está bajo la regencia de Saturno.

En el mapa natal de Jung (según los datos que el mismo Jung le proporcionara a la Sra. Fleisher), hallamos que están en ascendente los últimos grados de Capricornio. Saturno, el regente del horóscopo, está en la primera casa, retrógrado en Acuario (que es co-regente con Urano, oponiéndose desde Leo en la séptima casa). Esto establece al elemento Saturniano de la forma en fuerte predominio, aunque el hecho de que Saturno esté retrógrado sugiere que este predominio tiene que luchar contra enemigos internos. En la mayoría de los casos, Saturno retrógrado se refiere a un ego que tiene que volver su atención hacia adentro más que hacia fuera, a fin de ganar el control de las energías biológicas; y ello porque éstas no están normalmente puestas al servicio de los modelos genéricos del organismo humano ni de las tradiciones y moldes colectivos de la sociedad.

En realidad, el horóscopo de Jung demuestra al punto cuán difícil sería para las estructuras biosociales corrientes mantener de por sí el control de sus energías vitales surgidas inusualmente ! Considérese que Urano está en conjunción con el Sol, que la Luna está rodeada por Neptuno y Plutón, y que los dos grupos están en cuadratura recíproca; y se verá cuán radicalmente los planetas del inconsciente desafían la sustancia misma de la vitalidad física y espiritual de Jung. La energía biopsíquica está inquieta y explosiva en el ser de Jung, y el hecho de que el Sol sea potente en Leo y la Luna exaltada en Tauro se suma a la intensidad de una configuración que fácilmente podría conducir a explosiones emocionales o a una peculiar opresión del consciente por parte del inconsciente. Por otro lado, la fuerza de este Sol y esta Luna indica que, en su trabajo de integración, Jung es capaz de depender de una fuerte vitalidad, tanto espiritual como biológica.

No obstante, la necesidad de Saturno es muy grande si ha de mantenerse controlada la energía de los remotos planetas trans-saturninos. El metal del motor de la personalidad deberá ser capaz de contener y liberar decididamente una enorme cantidad de energía biopsíquica inconsciente, o de libido. Si Saturno efectúa la contención (con su atención vuelta hacia adentro, hacia el inconsciente), Marte está a cargo de la liberación; y se demuestra que esta liberación opera de una manera extraordinariamente equilibrada porque Marte es el eje de toda la pauta planetaria. Es equidistante de Saturno y Júpiter (contracción y expansión), del Sol y de Neptuno (el Yo y su vestidura universalista; Cristo y Su Manto de Gloria) y de Plutón y Venus. Está en la casa de la determinación y la reforma sociales (XI), en el signo del conocimiento abstracto y la enseñanza espiritual (Sagitario).

Marte es el símbolo de todas las dirigidas liberaciones de energía y, en un horóscopo que revela tal tensión sobre una energía controlada, es importante todo lo que se relaciona con Marte. Si esa salida de Marte debiera entorpecerse o deformarse, en realidad sería inevitable una explosión psíquica, aún a pesar de la fuerte resistencia de Saturno. Las cuadraturas de Saturno pueden producir energía constructiva, pero si el equilibrio dinámico fuera sacado de quicio por algo que le ocurriera a la salida de Marte, estas cuadraturas se volverían fácilmente destructivas, en especial, aquellas en las que operan Plutón y la Luna. Sin embargo, Marte muestra fuerza destacada, no debido a su posición zodiacal, sino porque está estacionario y ocupa una posición focal en todo el horóscopo. Es fuerte porque en él están equilibradas dos masas de polaridades contrarias, y casi neutralizadas; y, siendo estacionario, tiene un carácter de casi inmovilidad.

El símbolo sabiano, por su posición zodiacal (22 de Sagitario), se suma al significado de estas características marcianas, pues se lee así: Una posición perfecta del mundo viejo se halla en el nuevo: Una lavandería china tiene sus postigos levantados y ahora es ella misma. Este es el símbolo de la realidad del mundo interior al cual el hombre cierra habitualmente sus ojos, el retiro del alma, donde nadie, salvo ella misma, puede entrar. Positivamente, es un grado de fácil equilibrio; negativamente, el mundo en general en una plenitud de goce. La palabra clave es Calma (M. Jones, Symbological Astrology).

Es asombrosa la exactitud literal del símbolo, pues todo profundo estudioso de Jung sabe cómo él encontró una base metafísica y alquímica para interpretar los procesos psicológicos de la filosofía china (el ciclo yang-yin de los cambios compensatorios, el principio de la integración a través de una función mediadora el Emperador – que asimila la necesidad inconsciente de su pueblo y proyecta el modelo estructural del yo-del-cielo sobre el ego-del-Estado). Además, la práctica psicológica no es un proceso de purificación y catarsis, que requiere gran equilibrio, calma interior y un recogimiento periódico dentro de la propia naturaleza interior?

Marte, en el mapa natal de Jung, rige la casa novena (la filosofía, la sabiduría, la enseñanza); para Jung, la enseñanza y la práctica psicológica eran una liberación necesaria. Como psicólogo, tenía que estar, por así decirlo, equilibrado entre la extraversión y la introversión, como Marte – el inmóvil – está equilibrado entre el movimiento retrógrado y el directo. En otras palabras, este Marte es el punto de liberación de un horóscopo en el que todo se halla en estado de dinamismo equilibrado, y así Marte está significativamente equilibrado entre dos direcciones de movimiento. Sus sextiles a Júpiter y Saturno establecen un fundamento social práctico y suavemente constructivo para la liberación marciana. Los revolucionarios impulsos de Jung operan dentro de la estructura de una actitud madura hacia la sociedad, lo mismo que hacia el ego consciente. La calidad de la visión y la comprensión significada por el aspecto trino de Júpiter a Saturno está enfocada hacia fuera e imbuida de idealismo a través de Marte.

El aspecto de Marte de alrededor de 135 al Sol y a Neptuno revela las fuentes más profundas de las actividades públicas y educacionales de Jung. En todo ciclo de relaciones, el aspecto de sesquicuadratura se refiere a la superación de una crisis de acción. Precede al aspecto de oposición (180), que simboliza (en su aspecto positivo) consciencia e iluminación plenas, y sigue al trino (120) que le da un trasfondo de visión; de esta manera, un medio para vencer a la crisis. En el horóscopo de Jung, la séptima casa Leo-Sol es un símbolo orgulloso de la energía y el desarrollo individual masculinos; Neptuno, por el otro lado, a punto de volver a retrógrado en Tauro, es un símbolo de sustancia y riqueza interiores, de evolución racial colectiva. Los dos planetas son masculino y femenino, – hablando espiritualmente y en cuadratura de 90. El primero es el centro de la totalidad del ser, del Yo; el último, la sustancia universal que este Yo puede moldear en un vehículo espiritual para su manifestación. El moldeador y el todavía por moldear están en aspecto de crisis, una cuadratura exacta. Podrá resolverse la tensión? Sólo si se exterioriza. Marte es el exteriorizador. Enseñando a los demás, reformando las técnicas psicológicas, Jung resolvía su propia crisis de formación espiritual; y construía un cuerpo de inmortalidad inmortalidad social, y presumiblemente personal: el Cuerpo de Diamante del esoterismo chino, el Cristo-Niño dentro de los místicos cristianos.

El significado extraordinario de este proceso de integración espiritual en la vida de Jung lo revela el hecho inusual de que su Sol natal está a 11 grados detrás de Urano, y su Luna natal a 12 grados delante de Neptuno. Puede decirse que Urano está en el sendero solar de relación entre el inconsciente y el consciente; y Neptuno en el sendero lunar. Asimismo, vemos estos dos enfoques en un aspecto crucial (o cruciforme) recíproco, con Neptuno exactamente en cuadratura con el Sol, y Urano exactamente en cuadratura con la Luna, una suerte de configuración en forma de X extendida horizontalmente. Una vez más, a las polaridades significativas se las ve en un estado de entrelazamiento.

He recalcado antes el significado de la Luna como una mediadora entre el inconsciente y el ego, y, en el caso del varón, como el símbolo del anima. En su mapa natal, el anima de Jung se muestra en una luz inusual, pues, como ya dije, su Luna está rodeada por Neptuno y Plutón y en cuadratura con Urano. En otras palabras, está dominada enteramente por los planetas del inconsciente colectivo. Pero la Luna está también en cuadratura con Saturno, y muy fuerte en sentido biológico debido a su posición en su signo de exaltación, el prolífico Tauro. Además, está en oposición a la Parte de Fortuna en Escorpio en la novena casa. En otras palabras, la Luna recibe la plena presión de una Cruz en los signos fijos (signos de poder) del zodíaco, estando, además, universalizada y expandida por Neptuno y Plutón de uno u otro lado. Esta Luna gobierna la séptima casa de Jung (sociedad, matrimonio); está también en recepción mutua con Venus en Cáncer, una indicación fortalecedora para la Luna y Venus. Este es un entrelazamiento muy intrincado; y, como la Luna también representa la energía psíquica enfocada a través de la imagen de la mujer en la vida de un hombre (otro aspecto del anima, la imagen de madre-esposa-hija), puede esperarse que en la vida de Jung las mujeres representen un papel muy inusual.

Las notas biográficas disponibles no revelan nada externamente espectacular. En 1903, a los 28 años de edad, Jung se casó con una muchacha perteneciente a una familia suiza conservadora, con la que tuvo cuatro hijas y un hijo. El matrimonio ocurrió cuando su Sol progresado se desplazaba desde Leo hacia Virgo, el punto místico de la Esfinge del zodíaco. Por tránsito, Urano puede haber estado cruzando Marte progresado para la época del casamiento, y Saturno opuesto a su Sol natal; Plutón estaba en oposición a Urano. El matrimonio añadió presumiblemente estabilidad a la vida de Jung. Él se había doctorado en medicina en 1902, se estaba familiarizando con las ideas de Freud (aunque sólo se encontró con él en 1906), y probablemente completó sus estudios en Paris con Pièrre Janet. Este fue sin duda el período informativo de su personalidad madura, pero no sabemos más que eso. Sin embargo, parece que su matrimonio debió haber sido un factor polarizador en el nivel terrestre concreto de la fertilidad biológica-social. Venus tiene mucho que ver con el matrimonio, especialmente en el horóscopo de Jung; y el acento es sobre la productividad concreta. La esencia de la función de la Luna parece que, por el contrario, operó en un nivel más psíquico. También puede ser revelador el símbolo para el grado de la Luna asimismo el hecho de que la Luna se halla en la casa tercera.

El símbolo sabiano de la Luna representa a Un anciano que, con cierto buen éxito que ni él sospecha, procura revelar los misterios a un grupo abigarrado de personas, y se dice que esto simboliza la posesión consciente de conocimiento y potenciales mayores de los que es posible poner en uso inmediato y práctico. El símbolo del grupo abigarrado es en realidad interesante, pues la función de la Luna para Jung puede haber estado polarizada en un sentido universalista (influencia de Neptuno-Plutón) por el grupo abigarrado de mujeres que, como pacientes, demandaban que él las ayudase a establecer en ellas un vínculo con su propia naturaleza interior a través de la fecundación espiritual del logos. El Marte de Jung, el punto de liberación de su horóscopo, está en aspecto biquintil (144) a su Luna (su Saturno también en quintil a su Neptuno, y Plutón a su Sol), y la serie quintil de aspectos (1/5 de 360, es decir, 72) se ocupa de la actividad creadora (la Estrella de cinco puntas que simboliza la victoria del hombre sobre la naturaleza instintiva). No obstante, podemos ver que la Luna de Jung es forzada dentro de un foco de actividad saturniana a través de su participación en la cuadratura de Saturno a Plutón. Por místicos que sean sus ajustes congénitos a la vida y a las experiencias del medio ambiente y es de preguntarse qué clase de persona fue su madre, o si él tuvo o no alguna pariente inusual – el destino de Jung (Saturno) le compelió a encuadrar estos ajustes del ánima a las realidades del mundo social externo, a estructurar sus experiencias intuitivas indudablemente más intensas dentro de los moldes lógicos de una fuerte consciencia del ego. Sin el último (Saturno), y sin la salida suministrada por sus actividades como maestro y reformador, las energías psíquicas de Jung se habrían disipado en una estratosfera inexpresable de visión trascendente.

Lo que hemos discutido cubre sólo algunos de los puntos más esenciales a descubrir a través del estudio de una notable carta natal. Lo que hace que ésta sea tan valiosa para el psicólogo es que es un símbolo destacado de todo lo que Jung puso en el trabajo de su vida. En realidad, esto es siempre más o menos lo que ocurre cuando una gran personalidad llega a la etapa creadora, es decir, cuando se lleva al estado de semilla una totalidad orgánica de experiencia viva, y así logra la energía para inmortalizarse, reproduciendo su visión en las mentes de las generaciones venideras. Y si deseamos comprender lo que C. G. Jung trajo al psicoanálisis que Freud originara, sólo tenemos que estudiar los mapas natales de estos dos hombres, uno junto a otro. La historia que ellos nos cuentan es muy notable. Documentarla en su totalidad nos insumiría demasiado espacio; pero de inmediato podemos ver que el Sol de Freud está en el mismo grado que la Luna de Jung, y que existe una relación muy significativa entre las recalcadas agrupaciones taurinas de planetas en ambos horóscopos. Podemos ver que los horizontes natales de los dos horóscopos son idénticos, pero al revés; que el ascendente de uno está en el descendente del otro. Y en ambos casos, Marte (estacionario en Jung y casi estacionario en Freud) ocupa una posición de tensión estructural o importancia axial; pero cuán diferentes son las implicancias de estos dos Marte ! El de Freud señala las profundidades más hondas, que descubren despiadadamente los restos ocultos de frustraciones sociales; el de Jung enseña el camino hacia las alturas, hacia un aferrarse consciente al problema de la educación y la reforma o regeneración social. Freud, el cirujano del alma, Jung, el guía espiritual, el moderno gurú occidentalizado que asume una actitud muy sensible hacia los universales dentro del foco saturnino de una consciencia clara y un ego determinado.

Dane Rudhyar

Extractado por Pablo Cáceres de
La Astrología y la Psique Moderna.-Editorial Kier

La Personalidad Maná

La Personalidad Maná

La personalidad-Maná es una dominante del inconsciente colectivo, es el conocido arquetipo del hombre poderoso en forma de héroe, de cacique, de mago, de curandero y santo, dueño de hombres y espíritus, amigo de Dios.

He aquí una figura colectiva masculina, que surge del fondo oscuro y toma posesión de la personalidad consciente. Este peligro anímico es de sutil naturaleza; por medio de una inflación de la consciencia puede aniquilar todo lo que acaso se ganó mediante una conversación con el anima. Por lo tanto, prácticamente, no es de poca importancia saber que, en la jerarquía del inconsciente,
el anima no representa más que el grado ínfimo, que no es más que una de las figuras posibles, y que su vencimiento hace entrar en la constelación a otra figura colectiva, la cual ahora se hará cargo de su Maná. Porque, en realidad, es la figura del mago la llamo así para abreviar – la que se apodera del maná, es decir, del valor autónomo del anima. Sólo si inconscientemente soy idéntico con esa figura, podré creer que soy yo mismo el poseedor del Maná del anima. Pero sintiéndome identificado lo creeré infaliblemente.

En las mujeres, la figura del mago tiene un equivalente no menos peligroso: es una figura de superioridad maternal, la gran madre, misericordiosa en grado sumo, que lo comprende y lo perdona todo, que siempre ha querido el bien, que siempre ha vivido para los demás y que nunca ha buscado su propia utilidad; la descubridora del gran amor, así como él es el que predica la verdad máxima y última. Y tal como el gran amor nunca se agradece ni se aprecia, así tampoco la gran sabiduría nunca se ve comprendida. Y los dos, mutuamente, son aún más difíciles de conciliar.

Aquí debe de haber un equívoco grave, pues se trata indudablemente de una inflación. El yo se ha apropiado de una cosa que no le pertenece. Pero cómo se ha apropiado de este Maná?

Si fue realmente el yo quien venció al anima, el Maná le pertenece de derecho y entonces será acertada la deducción final de que uno ha adquirido importancia. Pero, entonces: por qué esa importancia, es decir, el Maná, no obra sobre los demás? Porque esto sería un criterio esencial. Pero no obra, porque no es cierto que uno haya adquirido importancia; sólo ha experimentado una mezcla con un arquetipo, con otra figura inconsciente. Por lo tanto hemos de deducirlo así – tampoco es cierto que el yo haya vencido al anima y, por ende, no ha conquistado el Maná. Solamente ha sobrevenido una nueva mezcla con una figura del mismo sexo, figura que corresponde a la imagen paterna y que tiene, si cabe, un poder mayor aún.

Del poder que encadena a todos los seres se libra el hombre que se vence a sí mismo , como dice el poeta. Así se convierte en superhombre, superior a todos los poderes; se convierte en semidiós, quizá en más todavía Yo y el Padre somos uno. Esta formidable afirmación, con toda su terrible ambigüedad, procede precisamente de este momento psicológico.

Frente a esto, nuestro mísero y limitado yo, si posee tan siquiera una chispa de conocimiento de sí mismo, sólo puede retirarse, abandonando presurosamente toda ilusión de poder e importancia. Ha sido un engaño: el yo no ha vencido al anima y, por lo tanto, no ha conquistado su Maná. El consciente no se ha hecho dueño del inconsciente, sino que el anima perdió su arrogancia imperialista en la misma medida en que el yo supo explicarse con el inconsciente. Pero esta explicación no fue una victoria del consciente sobre el inconsciente, sino el establecimiento de un equilibrio entre los dos mundos.

El mago pudo tomar posesión del yo porque éste estaba soñando con una victoria sobre el anima. Fue esto un abuso, y todo abuso del yo tiene por consecuencia un abuso del inconsciente: Cambiando de figura, sigo ejerciendo mi furioso poder.

Hasta hora sabemos solamente que el Maná no lo tienen ni el consciente ni el inconsciente; pues es seguro que si el yo no pretende el poder, no sobreviene el estado del poseído, es decir, que también el inconsciente habrá perdido su preponderancia. En este estado, pues, el Maná tiene que haber ido a parar a manos de un algo que sea consciente e inconsciente o que no sea ni lo uno ni lo otro.

Este algo es el buscado punto central de la personalidad, aquel indescriptible algo entre los contrastes, o el elemento unificador de éstos, o el resultado del conflicto, o el rendimiento de la tensión energética, la formación de la personalidad, un individualísimo paso hacia delante, hacia el próximo grado superior.

El punto de partida para nuestro problema es el estado que sobreviene cuando hayan pasado en medida suficiente al consciente los contenidos inconscientes que producen el fenómeno de anima y animus. Conviene representarse esto del modo siguiente: por lo pronto, los contenidos inconscientes son elementos de la atmósfera personal. Después se desarrollan fantasías del inconsciente personal, que contienen esencialmente un simbolismo colectivo. Ahora bien, estas fantasías no son libres ni irregulares, como acaso se podría creer ingenuamente, sino que se guían por determinadas normas inconscientes que convergen y se dirigen a un fin definido. Así es que estas posteriores series de fantasías se podrían describir mejor como procesos de iniciación, ya que estos nos ofrecen la analogía más próxima. Todos los grupos y tribus primitivos medianamente organizados tienen sus iniciaciones a menudo extraordinariamente desarrolladas, que desempeñan un papel de suma importancia en su vida social y religiosa. Mediante ellas los niños se convierten en hombres, las niñas en mujeres.

Las iniciaciones primitivas son evidentemente misterios de transformación de máxima importancia espiritual. Muchas veces, los iniciandos quedan sometidos a dolorosísimos métodos de tratamiento, y al mismo tiempo se les comunican los misterios, las leyes y la jerarquía de la tribu por un lado y, por otro, teorías cosmogónicas y míticas.

Las iniciaciones han sido conservadas por todos los pueblos civilizados. En Grecia, los antiquísimos misterios eleusinos parecen haberse conservado hasta el siglo VII de la Era Cristiana. Roma estaba materialmente inundada de religiones de misterios. Una de éstas es el Cristianismo que, incluso en su forma actual, conserva, aunque pálidas y degeneradas, las antiguas ceremonias de iniciación, como bautismo, confirmación y comunión. Por lo tanto, nadie puede negar la enorme importancia histórica de las iniciaciones.

La Edad Moderna no posee nada equiparable a la importancia histórica de las iniciaciones (compárense los testimonios de los antiguos, en cuanto a los misterios eleusinos). La masonería, la Iglesia gnóstica de Francia, los legendarios caballeros de Rosa Cruz, la teosofía, etc., sólo son productos mezquinos de substitución de un algo que, en la lista histórica de las pérdidas, debería remarcarse con letra roja.

Es un hecho concreto que, en los contenidos inconscientes, todo el simbolismo de la iniciación se presenta con una claridad que no deja lugar a dudas. La objeción de que esto no es más que una antigua superstición y que carece de todo valor científico, es tan inteligente como si alguien, ante una epidemia de cólera, observara que ésta no es más que una enfermedad infecciosa y, además, antihigiénica. No me cansaré de repetir que aquí no se trata de la cuestión de si los símbolos de iniciación son o no verdades objetivas, sino que sólo se trata de saber si estos contenidos inconscientes son o no equivalentes a las prácticas de iniciación y si tienen o no una influencia sobre la psique humana. Tampoco nos importa la cuestión de si son o no deseables. Basta saber que existen y que ejercen un efecto.

La próxima meta del enfrentamiento con el inconsciente es la consecución de un estado en el que los contenidos inconscientes ya no se queden en el inconsciente ni se expresen indirectamente como fenómenos del anima o del animus, sino un estado en que anima o animus se convierten en función de relación con el inconsciente. Mientras no lo sean, serían complejos autónomos, es decir, factores de trastornos que se burlan del control de la consciencia, portándose así como verdaderos obstáculos. Puesto que esto es un hecho tan generalmente conocido, mi expresión de complejo en este sentido ha tomado carta de naturaleza en el lenguaje general.

Cuantos más complejos tenga uno, tanto más poseído estará; y si intentamos hacernos una idea de aquella personalidad que se expresa por los complejos, tal vez llegaremos a la conclusión de que tiene que ser una mujer histérica: por eso decimos anima. Pero si uno convierte en conscientes sus contenidos inconscientes, primero como contenidos de hechos de su subconsciente personal, luego como fantasías del inconsciente colectivo, llegará entonces a las raíces de sus complejos y así conseguirá acabar con su estado de poseído. A la vez cesa el fenómeno del anima.

Pero aquel algo todopoderoso que produjo el estado de poseído (aquello de que no puedo desprenderme, tiene que ser de algún modo superior a mí) debería lógicamente desaparecer junto con el anima. Y así habría de quedar el individuo libre de complejos, es decir, psicológicamente limpio. Ya no debería suceder nada que no fuese permitido por el yo, y si el yo quisiera algo, nada habría de tener la suficiente fuerza para interponerse como obstáculo. Con ello se aseguraría para el yo una posición inexpugnable: la decisión de un superhombre o la superioridad de un sabio perfecto. Ambas figuras son imágenes ideales, un Napoleón por una parte, un Lao-Tsé por otra. Ambas figuras corresponden al concepto de lo extraordinariamente eficaz, expresión explicativa que Lehmann usa como substituto de Maná. Corresponde a una dominante del inconsciente, a un arquetipo que se ha formado en la psique humana desde tiempos inmemoriales, mediante la experiencia correspondiente.

El primitivo no analiza y no se da cuenta de por qué otro le es superior. Si es más listo y más fuerte que él, entonces tiene Maná, es decir, tiene una energía más fuerte; esta energía podrá volver a perderla, quizá porque alguien haya pasado por encima de él, mientras estaba durmiendo, o porque alguien haya pisado su sombra.

La personalidad-Maná se desarrolla históricamente para la figura de héroe y para el hombre-dios , cuya figura terrenal es el sacerdote. Los analíticos podrán decirnos hasta qué punto el médico es Maná. Ahora bien, en tanto que el yo se apropia aparentemente el poder pertinente al anima, el yo se convierte directamente en personalidad-Maná. Este proceso es un fenómeno casi regular y corriente. Todavía no he visto ni un solo proceso de semejante desarrollo más o menos avanzado, en el que no hubiese tenido lugar siquiera pasajeramente una identificación con el arquetipo de la personalidad-Maná. Y es lo más natural del mundo que así suceda, pues no sólo uno mismo lo espera, sino que todos los demás lo esperan también. Difícilmente se puede impedir el admirarse un poco a sí mismo, por saber mucho más que otros; y los demás experimentan tal necesidad de hallar en alguna parte un héroe palpable o un sabio superior, un Führer (jefe) y padre, una autoridad indiscutible, y con la mayor solicitud edifican templos y encienden incienso aún a los dioses en miniatura. Esto no sólo es la lamentable estulticia de los hombres-papagayos sin juicio, sino que se trata de una ley psicológica natural, según la cual siempre ha de volver a suceder lo que ya antes sucedió. Y esto siempre volverá a ser así, mientras la consciencia no interrumpa la ingenuidad de concretizar a las protoimágenes.

No sé si es deseable que la consciencia altere las leyes eternas; sólo sé que a veces las altera y que esta medida es para ciertos hombres una necesidad vital, aunque a menudo esto no les impide sentarse ellos mismos en el trono del padre, para volver a confirmar la vieja regla de antes. En fin ! No se ve la forma como se podría escapar del poder superior de las protoimágenes.

Tampoco creo de ningún modo que sea posible escapar de este poder superior. Sólo se puede variar la orientación para con él, evitando así el riesgo de ir a parar ingenuamente a un arquetipo y verse luego obligado a desempeñar un papel a expensas de su humanidad. El estar poseído por un arquetipo le convierte al hombre en una figura meramente colectiva; le convierte en una especie de máscara, detrás de la cual lo humano, lejos de poder desarrollarse en modo alguno, ha de atrofiarse progresivamente. Por lo tanto, conviene no perder de vista el peligro de incurrir en la dominante de la personalidad-Maná. Porque este peligro no sólo consiste en que uno mismo se convierta en máscara paterna, sino también en que quede entregado a dicha máscara si la lleva otro. En este sentido, maestro y alumno son idénticos.

Conversando sobre Jung

Conversando sobre Jung

ConversandosobreJungEl público lector de Jung conoce a María Luisa von Franz por la colaboración esencial que prestó en la composición de “el Hombre y sus Símbolos”, esa gran obra de la vulgarización de la psicología de las profundidades, además de sus propios libros sobre interpretación de la mitología en los cuentos de hadas, y otros temas.

R. B.-Cómo se sitúa usted en relación a Jung?

MLvF.- Yo empecé a los dieciocho años por un análisis con él y lo ayudé a traducir los textos latinos y griegos de la alquimia. Llegué a ser su alumna. Es así que he asistido al nacimiento de sus obras después de sus sesenta años. Le debo todo.

R. B.-De donde viene su interés por los cuentos de hadas? Qué importancia tienen para usted?

MLvF.- Una escritora me pidió que le ayudara a escribir un libro sobre los cuentos de hadas. Cuando ya llevaba mil páginas, resultó que no quería una interpretación junguiana, entonces continué sola y me he especializado en la interpretación psicológica. Así he descubierto que los cuentos de hadas son representaciones arquetípicas del inconsciente colectivo, las más fecundas, las más variadas y las más fundamentales de todos los mitos. Ellas nos entregan una “anatomía comparada” del alma humana colectiva. Y además son bellas, y hablan directamente a todo el mundo.

R. B.- Usted ha colaborado en todas las grandes obras alquímicas de Jung. Qué lugar considera que ocupa la alquimia en la totalidad de su obra?

MLvF.- Cuando Jung descendió a las profundidades de su inconsciente (después de su separación de Freud), produjo un enorme material simbólico que no parecía tener analogías con los mitos conocidos. Por sus sueños fue conducido a la alquimia y allí descubrió todos los paralelos a sus experiencias. Estas últimas no eran entonces imágenes subjetivas, ellas constituían un largo sueño colectivo humano, un sueño que compensa y completa lo que falta en nuestro mito oficial cristiano y que explica el desarrollo de las ciencias naturales. Para él (y para mí) el mito de la alquimia es el mito del occidente, el de la era de Acuario, el mito que podría sanar nuestros problemas actuales.

R. B.-Qué significa la alquimia para el hombre contemporáneo?

MLvF.- Nuestro mundo consciente oficial sufre de un conflicto entre la religión cristiana y las ciencias naturales (a menudo materialistas y racionales). Los símbolos de la alquimia reúnen estos dos mundos. Aparecen espontáneamente en muchos sueños modernos. El paciente de Psicología y Alquimia” era un físico. En el simbolismo de la alquimia se encuentra anticipada una reunión del mundo del alma y de la materia.

R. B.-Qué piensa usted del paralelo entre la psicología de Jung y la física nuclear?

MLvF.- Las hipótesis fundamentales de la física son imágenes arquetípicas, es decir, energía, partículas, etc. Son entonces en último análisis imágenes psíquicas (mentales). Al contrario, si se desciende hasta las capas más profundas del inconsciente, se llega a una capa que no es puramente psíquica, sino que parece reflejar hechos fisiológicos, o más bien atómicos. Es como si uno se aproximara a una realidad única por dos costados diferentes, que no es psíquica ni tampoco material, el “misterio del ser o de la vida” que trasciende nuestra comprensión. Porque los modelos que el hombre se hace se reencuentran, ya sea que se aproximen desde el costado material o el psíquico.

R. B.-Cuál es, a este respecto, el sentido del gran libro “Números y Tiempo, que Jung le confió antes de morir, para que usted lo escribiera en su lugar?

MLvF.- Jung solamente me dio algunas notas que él había tomado sobre las cualidades individuales de los primeros cinco números, pero ha dejado alusiones indicando que había allí una continuación de la idea de la sincronicidad. El resto, lo he ensamblado y clarificado tanto como he podido. Lo que me ha ayudado, sobre todo, es el descubrimiento que en la China antigua los números estaban ligados naturalmente a la idea de la sincronicidad. Son probablemente los Naturkonstanten del unus mundus, del ser psíquico y de la materia.

R. B.- Si se quisiera renovar la enseñanza práctica de la psicología de Jung para el hombre de la calle qué diría usted?

MLvF.- En el pasado, era natural para todo hombre tomar en consideración sus sueños, vea la Biblia, por ejemplo. Ciertos sueños han decidido el destino de la humanidad. El sueño es la voz del instinto humano, que puede darnos un consejo en situaciones donde la pura razón no es suficiente; por ejemplo, puede indicar el futuro. En nuestro mundo moderno, la naturaleza ya no es el más grande de los peligros para el hombre, ahora lo es el hombre mismo por el estado de su alma. Por ejemplo, la bomba atómica, el terrorismo, las locuras políticas (como el nazismo), etc. Jung muestra un camino que nos permite evitar estos peligros.

R. B.-Cómo ve usted el porvenir de la escuela junguiana?

MLvF.- Como la psicología de Jung comienza a ser muy conocida, ella atrae oportunistas, ambiciosos, oficiosos, que quieren representarla sin aplicarla a ellos mismos. Hay ahí un gran peligro. Jung preveía que serían más bien los que sufren, los que buscan, los que ensayan de vivir con su sabiduría, los que la mantendrían con vida. Puede ser que debamos pasar por una catástrofe general antes de que Jung sea descubierto por los sobrevivientes, si es que los hay…

R. B.-Qué mensaje dirigiría usted a los jóvenes, aquí y ahora?

MLvF.- El mensaje de los hippies: “Do your own thing”, pero en un nuevo sentido. Que se apliquen a su alma personal, que se dejen conducir por sus sueños hacia una creatividad nueva que podría hacer revivir nuestra cultura occidental en una forma nueva, donde el hombre libre esté colocado al centro, viviendo en armonía con la naturaleza, en lugar de explotarla y destruirla. La actitud fundamental es una actitud de amor, no de poder.

R. Bies

Traducido y extractado por Farid Ázael de
Question de
Editions Ritz
París

Más Información:
C, G, Jung Psicología y Alquimia – Santiago Rueda.
C, G, Jung Energética Psíquica y Esencia del Sueño – Paidós.
C, G, Jung Recuerdos, Sueños, Pensamientos – Seix Barral.
C, G, Jung La Interpretación de la Naturaleza y de la Psiquis – Paidós.
M. L von Franz – Símbolos de Redención en los Cuentos de Hadas. Paidós

El Yo, arquetipo de la Individuación.

El Yo, arquetipo de la Individuación.

El Yo imprime su globalidad sobre nuestra vida psicológica a medida que nos
desarrollamos. Se nos muestra como la imagen psicológica de lo divino. Y como tal, tiene algo de las cualidades de una finalidad trascendente, como un blanco móvil hacia el cual viajamos.

Nuestros primeros atisbos del Yo nos llegan envueltos en despliegues generales de energía psicológica más que como acontecimientos o imágenes que podamos identificar concretamente con el Yo. Los primeros atisbos que Carl Jung tuvo del Yo le hicieron reducir los signos de su presencia a libido. Más tarde, la experiencia clínica y la necesidad teórica le forzaron a proponer un arquetipo del Yo distinto de los despliegues generales de energía psicológica. A través de las décadas sus escritos parecen atravesar un proceso de individuación, a medida que él describe el Yo cada vez más como el organizador de los otros arquetipos y de las vidas personales en los casos que estudiaba. Como nosotros, al principio no pudo distinguir entre la inmersión inconsciente del niño en la unidad del Yo y el encuentro consciente del adulto maduro con los símbolos del Yo.

El Yo no puede ser reducido a la consciencia infantil. En realidad debería ser entendido como lo que nos contenía en nuestros orígenes. Como círculo o esfera, aguas primordiales o jardín del Eden, el Yo nos rodeaba e inspiraba. Cuando somos uno con nuestro inconsciente, con nuestro cuerpo, nuestros padres y madres y el universo, nuestro sentido temporal nos da un conocimiento íntimo del tipo de tiempo en el que habita el Yo. A este tiempo lo denomino tiempo eónico para distinguirlo de la noción religiosa de la eternidad de Dios y del tiempo secular de los relojes. El tiempo eónico se parece al tiempo de la visión mística, de la inspiración artística, los sueños, los cuentos de hadas y los mitos que empiezan con Érase una vez. Se parece al sentido temporal que rodea las coincidencias significativas y las experiencias del sistema nervioso parasimpático tales como una elevada sexualidad. Cuando recordamos la unidad inconsciente del mundo y nuestras psiques en el tiempo eónico de los orígenes, recordamos una experiencia de la presencia del Yo sin diferenciación consciente. Nuestra primera unidad es inconsciente. No se ha movido desde el Uno al Dos y a los Muchos, no ha atravesado lo que los chinos llaman las diez mil cosas.

En ocasiones Jung señala la relación recíproca del Yo y la consciencia, pero a menudo subraya el papel subordinado de la consciencia personal que él denominó ego:

El término Yo me pareció adecuado para este sustrato inconsciente, cuyo exponente en la consciencia es el ego. El ego es respecto al Yo como lo movido al motor, o como el objeto al sujeto, pues los factores determinantes que irradian del Yo rodean al ego en todas partes, subordinándolo…. No soy el creador de mí mismo, más bien me ocurro a mí mismo.

Tanto si el Yo se relaciona con la personalidad como un igual recíproco o como un contenedor superior, ocurre una sucesión de paradojas de lo más difícil: el Yo a la vez contiene y es el contenido de la persona completa; el Yo es a la vez aquello de lo que venimos y aquello que anhelamos; el Yo incluye el ego, pero el Yo el y el ego pueden dialogar como representantes del conjunto de la persona y de la más limitada personalidad consciente; el Yo está oculto pero ama ser descubierto; el Yo tiene un valor supremo, como una valiosa perla psicológica, pero se halla en medio de la vida ordinaria, en la paja y el estiércol, como decían los alquimistas. Todos los arquetipos tienen esta doble naturaleza, y para este arquetipo que afecta a todos los demás, esta doble naturaleza llega a extremos paradójicos. En realidad, el Yo contiene polaridades personales y transpersonales como bien y mal, femenino y masculino, punto y círculo, armonía y disonancia, orden y caos, complejidad y simplicidad.

Sin embargo sería erróneo derivar de aquí una especie de filosofía pseudo-oriental. El término alemán Selbstverwirklung, que Jung emplea en el sentido de autorrealización sugiere la presencia de una trayectoria de movimiento activo, creativo y urgente, no un diluirse en una conciencia difusa. En contraste con las descripciones orientales del desarrollo psicológico, la descripción junguiana del movimiento de la personalidad hacia el Yo no acaba en la disolución o desaparición del ego.

La crítica que hace la literatura espiritual del ego cargado de deseos contrasta con la valoración del ego psicológico que hace la psicología moderna. Jung emplea el ego (das Ich) para sugerir un receptor de experiencia consciente contrapuesto y compensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie pensado por el inconsciente. Sin el ego psicológico no hay nadie que pueda vivir la vida o experimentar el Yo. El ego de Jung es uno entre muchos complejos a los que acontecen sentimientos y pensamientos. Se hace la ilusión de originar sentimientos y pensamientos, y la ilusión de estar en el centro, hasta que el Yo lo destrona durante el proceso de individuación.

La individuación, como el nombre sugiere, significa ponernos de acuerdo con nuestra verdadera naturaleza. La individuación desafía al ego a entrar en una condición desconocida en vez de permanecer cautivo de lo habitual y familiar. Una vida personal en la que no se introduce el Yo como factor transpersonal corre el riesgo de estancarse. Si el Yo desafía nuestra vida personal con la individuación, generalmente tenemos al principio una sensación de incomodidad y de pérdida. Este proceso requiere una considerable ampliación de nuestra personalidad. Nuestra vida personal empieza a ser cada vez más regida por un centro de gravedad y una organización que incluye realidades transpersonales e inconscientes. Incluso cuando queda establecida la regencia del Yo, sus formas de regir nuestra vida personal cambian a medida que seguimos el proceso de individuación.

Podemos ver cómo la regencia del Yo empieza en nuestras vidas examinando desde el trono del ego las formas que tiene el Yo de ejercer poder, relacionarse y afirmar su importancia.

Nuestro poder sobre la gente, la naturaleza y las cosas nos acostumbra a una ilusión de control. Cuando este control aparente falla cuando nuestros hijos se hacen más independientes y nos desafían, cuando un jardín que habíamos plantado se congela, cuando se estropea nuestro coche o cuando muere alguien con quién contábamos – nuestro inadecuado sentido de identidad orientada al control falla también. En casos extremos nos sentimos como si estuviéramos muriendo, impotentes o carentes de importancia. El Yo puede incluso empujar al fracaso identidades de control particularmente grandiosas o engreídas, como ocurrió con Edipo y el rey Lear, como si el Yo quisiera ponernos en un estado adecuadamente rendido y receptivo. A veces el Yo hace su aparición sólo cuando hemos sido llevados a la desesperación.

Cuando consideramos que las relaciones pueden brindar el valor y significado último de nuestras vidas, estamos practicando una forma de idolatría. El Yo tiende a romper esta idolatría por varios caminos, incluyendo el hacer que nos demos cuenta de que la otra persona no encaja en nuestra imagen del alma más íntima y última. Jung utilizó los nombres de ánima y animus arquetipos de los opuestos inconscientes más prominentes aprovechando términos latinos para alma. En personas heterosexuales y algunas de las que prefieren el mismo sexo, estas imágenes anímicas del sexo opuesto en el interior del inconsciente son proyectadas sobre otra persona. Estas proyecciones contienen parte de la fuerza psicológica que posteriormente fluye hacia el Yo.

Además, el Yo apoya una unión de opuestos interiormente reconciliados. Mientras buscamos por el mundo este opuesto de nuestro interior, podemos obtener de lo que vive en nosotros sanación y conocimiento, pero no conseguiremos virar nuestra búsqueda hacia el interior. Estas imágenes, cuando se proyectan sobre otra persona en una relación, aportan posibilidades instintivas, sexuales, eróticas, afiliativas y espirituales. Algunas personas parecen descubrir su opuesto interior a través de la relación, mientras que otras deben abandonar niveles idolátricos de relación y girar directamente hacia el interior. A la larga el Yo exige nuevas formas de estar en relación basadas en un mayor contacto interior con el opuesto.

Cuando permitimos que el Yo fluya sobre nuestras antiguas formas de relacionarnos, estamos modificando las proyecciones a fin de madurar. Podemos escalar lo que Platón denomina la escalera del amor siguiendo nuestro anhelo del Yo, originalmente mal situado en una relación personal. Primero nos introducimos en la atracción física, luego en el amor por otra alma, y finalmente, a través de la educación en el amor, regresamos al hogar, a la realidad de nuestra propia alma. En contraste con el madurar a través de la relación, también podemos retirar nuestra proyección con un esfuerzo que incremente nuestra consciencia. Las imágenes cargadas que hemos proyectado no encajan con el ser humano en ningún caso, y la fase de luna de miel se acaba, en relaciones románticas e incluso en la amistad. Como una versión adulta del movimiento del niño hacia un aumento de la dependencia o bien un aumento de la autonomía, nos rendimos o crecemos.

La regencia del Yo, hacia la cual la individuación hace girar gradualmente nuestra consciencia, busca desarrollar nuestra maduración minando las viejas formas de usar el poder y de relacionarnos. El Yo actúa detrás de nuestro poder; nos aporta modelos, armonizándonos adecuadamente con la naturaleza del cosmos y buscando encarnar una verdad paradójica de opuestos reconciliados. Y el Yo actúa tras nuestro anhelo de relaciones, pues contiene potencialmente el matrimonio interior.

Pero la tercera rendición a la regencia del Yo tiene que ver con el sacrificio de todo lo que habíamos pensando que éramos. El Yo se mueve desde la periferia de nuestra vida psicológica hacia el centro. Un gurú me dijo que cuando se cierran los huesos del cráneo de un bebé, Dios no puede entrar, y por eso el ego cree ser Dios. En la mayoría de los casos el Yo empieza a centrarnos y a individuarnos, tanto en el ámbito consciente como en el inconsciente, hacia la mitad de la vida. La formación de nuestra personalidad y el empleo de nuestra energía psicológica para desarrollar nuestras vidas a través de aptitudes, trabajo y relaciones, limita nuestro acceso al inconsciente y a su influencia creativa y espiritual. El Yo se convierte en centro de la psique consciente e inconsciente, y los demás arquetipos, como el animus y el ánima, se subordinan al él. Pero el Yo desempeña también otros papeles. Como testigo, el Yo observa cómo nuestra personalidad atraviesa e integra experiencias, como los dos pájaros en este pasaje de la Manduka Upanishad: Dos pájaros, compañeros siempre unidos, se posan en el árbol de la mismidad. De los dos, uno come el dulce fruto y el otro observa sin comer. El Yo es el árbol y es a la vez el pájaro que observa las experiencias de nuestra personalidad.

Nuestras personalidades a veces inician el proceso de individuación sin que estemos suficientemente conectados con el cuerpo y con la tierra ni suficientemente comprometidos con nuestras vidas. Jung relata el caso de una mujer que experimenta pasivamente la individuación como quien contempla paisajes campestres desde un tren expreso. De esta mujer dice:

La individuación sólo puede tener lugar si primero regresas al cuerpo, a tu tierra; sólo entonces puede hacerse real… Ella debe volver a la tierra, a su cuerpo, a su individualidad y separación; de otro modo estará en el río de la vida, será todo el río, y nada habrá sucedido porque nadie se habrá dado cuenta….. La individuación sólo puede ocurrir cuando nos damos cuenta de ella, cuando hay alguien ahí que le presta atención; de otro modo es la eterna melodía del viento en el desierto.

A veces el Yo parece un destructor de nuestras identidades acostumbradas. Pero visto a través de la lente de sus propósitos, actúa para que nuestro compromiso sea más completo. Los alquimistas decían que su trabajo transformador requería el conjunto de la persona, y el Yo exige lo mismo. Generalmente esta exigencia recae sobre todo en nuestros aspectos menos desarrollados, nuestras conexiones más débiles, que habíamos ignorado durante la primera mitad de nuestras vidas.

Jung subraya que el Yo puede representar a Dios en nuestra psique, es la imagen psicológica de Dios en nuestra psique. Pero señala que empíricamente, en contraste con la creencia,

Somos incapaces de distinguir si estas imágenes emanan de Dios o del inconsciente. No podemos decir si Dios y el inconsciente son dos entidades diferentes… Pero en el inconsciente hay un arquetipo de plenitud que se manifiesta espontáneamente en sueños, etc. y una tendencia, independiente de la voluntad consciente, a relacionar otros arquetipos con este centro.

En los textos de Jung, las experiencias de Dios registradas en las escrituras y en los testimonios de los místicos son tratadas como hechos psicológicos más que como realidades conocidas religiosamente. Especialmente en el ensayo de Jung Respuesta a Job, la imagen psicológica de Dios en la mente occidental parece ser una fuente de individuación. Concretamente, Jung ve que la imagen psicológica de Dios en la mente occidental está desarrollándose hacia una inclusión de cualidades oscuras y femeninas. Para Jung la naturaleza del Yo en la psique humana corresponde a una imagen de Dios que incluye los aspectos reprimidos y suprimidos de la civilización occidental en una unión de opuestos reconciliados, una plenitud que está más allá de un Dios bueno o una Trinidad masculina. A Murray Stein casi le parece como si Jung estuviera analizando a la cristiandad.

Aunque el Yo amplia nuestra personalidad, a menudo haciendo que desarrolle funciones y actitudes menos desarrolladas, y aunque el Yo rodea a la personalidad por todos lados a fin de acoger tanto la vida consciente como la inconsciente en una totalidad mayor, experimentamos el Yo como si habitara en el inconsciente. Como alguien de dos millones de años, el Yo es generalmente no verbal y se expresa a través de imágenes, sonidos y sentimientos. También puede guiarnos a través de nuestras experiencias en el mundo exterior, empujando a su realización y compensando nuestros unilaterales puntos de vista conscientes. Cuando dejamos de dibujar imágenes, de hablar y de pretender que el ego origina sentimientos, podemos ver sus imágenes, oír su sonido y su música, y participar en sentimientos que procedan de más allá de nuestros limitados conocimientos conscientes.

Cuando empieza la individuación, nuestra personalidad y nuestra vida inconsciente atraviesan una reorganización. El Yo empieza a ejercer influencia sobre energías inconscientes personales y colectivas. A medida que se reorganiza, la vida inconsciente se expresa a sí misma y al transformado papel del Yo, a través de símbolos. Los símbolos apuntan más allá de sí mismos, y su significado nunca sucumbe del todo a las formulaciones racionales. Suelen tener numerosas capas de significado y trayectorias de desarrollo. Experimentamos los símbolos en sueños y visiones, y debemos llevar a ellos nuestra aportación, es decir, nuestro lado consciente del diálogo con el inconsciente y con el Yo, a través del inconsciente. Juntas, las mitades consciente e inconsciente de la moneda restauran una totalidad rota. Cuando se mueve nuestra orientación consciente, también lo hace la inconsciente. El Yo parece moverse respondiendo a nuestro movimiento, aunque a menudo es el Yo el que genera nuestro movimiento consciente.

Nuestra tendencia a convertir realidades dinámicas como el Yo en cosas inmóviles o en mobiliario mental e incorpóreo, refleja nuestras inmovilizadas imágenes de las realidades espirituales y psicológicas. Pero en todas estas realidades van juntos el hacer y el ser. Como preguntaba W.B. Yeats, Cómo podemos distinguir al danzador de la danza?. La incesante actividad del Yo en el desarrollo de nuestra consciencia implica que los lugares de descanso son sólo premios de consolación. Un proverbio budista aconseja: Cuando alcances la cumbre de la montaña, continúa ascendiendo.

Nuestros atisbos del Yo parecen revelar algo estático, pero pronto se convierten en una realidad móvil y compleja en cuanto adoptamos una visión más amplia, observando secuencias de sueños, años de trabajos alquímicos y el diálogo de la vida consciente e inconsciente durante más de una década, como si pudiéramos discernir una especie de equivalente psicológico de los movimientos glaciales. Arthur Schopenhauer habló de cómo nuestras vidas pueden parecer como si hubieran sido planeadas, aunque aparentes obstáculos e interrupciones hayan quebrantado nuestras intenciones conscientes. Sólo una mirada retrospectiva sobre nuestras vidas, en busca de la influencia formadora de estas intenciones profundas, puede mostrarnos que nuestra personalidad ha crecido siguiendo el plan que el Yo tenía para nuestras vidas.

El Yo da expresión y forma simbólicas a su actividad constante y a su efecto estructurador sobre nuestra vida: en sueños, en obras de arte, en integraciones de lo espiritual en nuestra vida personal, y en secuencias como aquellas estudiadas por Jung en las que la vida transpersonal e inconsciente era proyectada sobre la materia por los alquimistas. Pero incluso estas profundas comunicaciones simbólicas nos llegan como cuadros inmóviles y descripciones verbales de un instante del Yo. A través de su discreto acaecer, pueden oscurecer la realidad continua del Yo. Y como el Yo actúa como nuestra individualidad implícita, las imágenes que de él nos hacemos como algo separado y distinto de nosotros son parcialmente falsas. Si consideramos que nuestras personalidades expresan de un modo limitado lo que las origina, contiene, guía y actúa para ellas como símbolo de maduración llegaremos a comprendernos como una identidad operativa la personalidad y una identidad cósmica el alma.

Qué ventajas prácticas puede brindarnos esta relación con el Yo perturbadora, arriesgada y llena de cambios a medida que nos volvemos más individuales? El filósofo John Stuart Mill estaba articulando uno de los valores sociales del hacerse más individual cuando escribió: No es reduciendo a la uniformidad todo lo que tienen de individual, sino cultivándolo y llevándolo adelante, dentro de los límites impuestos por los derechos e intereses de otros, como los seres humanos se convierten en un bello y noble objeto de contemplación… pudiendo por tanto ser más valiosos para los demás.

Mill no estaba pensando en la relación con la vida inconsciente que implica el establecer un contacto subordinado con el Yo; entendía individualidad como el desarrollo del potencial humano que hace avanzar al conjunto de la humanidad. Ello encaja con la intuición esencial de Jung. Pero en su obra Mill también anticipa la fricción social que se produce cuando la gente se vuelve más individual, pues dejan de armonizarse de un modo tan adaptativo a las instituciones, comunidades, familias y las reglas implícitas del matrimonio. Sostiene que todas las sociedades se empobrecen cuando no permiten el desarrollo individual. Los verdaderos individuos estorban a los tiranos. La genuina autonomía o ley para uno mismo significa que los métodos sociales de control se hacen menos tensos. El ego deseoso oye rumores de esta autonomía aparentemente libre, y en nombre del Yo puede racionalizar el libertinaje a través de una pretensión oportunista de individuarse. Superficialmente, lo que surge de obedecer a la consciencia cuando el Yo se pone a la vista puede parecer libertinaje. Como lo expresa una canción de Bob Dylan: Para vivir fuera de la ley has de ser honrado. Una y otra vez, Jung subraya las arduas responsabilidades éticas con las que nos encontramos cuando escapamos de las normas colectivas como resultado del compromiso del Yo.

Nuestra personalidad nunca tendrá la estatura, la existencia global y eónica o la sabiduría del desarrollo orientado hacia el futuro que tiene el Yo. Sea cual sea la magnitud de nuestro viaje hacia el blanco móvil del Yo, siempre estaremos a mitad de camino entre piedra y ángel, entre las agobiantes luchas cotidianas y el cosmos. Afortunadamente para nuestra identidad personal, cuando nos volvemos engreídos, o inflacionados como dice Jung, a causa del Yo, la vida suele quitarnos los humos de encima. Cualquier arquetipo inconsciente puede inflacionar nuestra personalidad pero, cuando lo hace el arquetipo del Yo, surgen formas específicas de orgullo espiritual. Somos arrastrados a temporadas llenas de hechizo debido a actitudes sobrehumanas de inferioridad o superioridad; debido a una particular ceguera respecto a nuestros límites corporales, emocionales, intelectuales o espirituales, o a una mala aplicación de cualidades como las que proceden de un corazón que ama oceánicamente y borra las fronteras personales. Regresamos a nosotros mismos sabiendo lo ordinario que somos. Lo que Jung llama la función compensatoria del inconsciente actúa como un amigo sabio y sobrio, aunque a nuestra personalidad inflacionada le parezca un aguafiestas.

El significado original de pecado, en griego remite a fallar el blanco. Jung considera que el término griego para arrepentimiento significa hacerse más consciente. Cuando no apuntamos con acierto al blanco del Yo, puede significar que nuestra consciencia, madurez y visión necesitan ser revisadas desde sus fundamentos. La inflación que nos aleja de nuestro objetivo también nos lleva a imaginar que ya damos de lleno en el blanco. Un diálogo en busca de la verdad con el inconsciente tiene el valor estratégico de corregir ese autoengaño. La humildad surge de hacernos más conscientes de nuestros límites y de la guía del Yo, y esta humildad no puede ser exagerada. Hace que nuestra personalidad se vuelva receptiva y pobre de espíritu. Dado que nuestra personalidad no posee el Yo, sólo lo que Jung denomina una actitud religiosa puede relajar nuestra certeza arrogante y dar la vuelta a la situación. Jung compara el Yo con el Tao chino, del que no podemos apropiarnos ni siquiera con palabras o conceptos.

Jung emplea el movimiento serpenteante, en vez de la línea recta entre nuestra personalidad y el Yo, para aludir a una característica esencial del proceso de individuación y al simultáneo redondeamiento de nuestra personalidad. Este redondeamiento dice Jung – puede ser la finalidad de toda la psicoterapia que pretende ser algo más que una mera cura de síntomas.

El dolor y el peligro del proceso de individuación sólo son igualados por su sentida necesidad. Obtener algo significa sacrificio. Jung escribe: Todo desarrollo superior de la consciencia es tremendamente peligroso. Generalmente nos inclinamos a pensar que desarrollarse hacia una condición superior es ideal y muy deseable, pero olvidamos que es peligroso, porque el desarrollo suele significar sacrificios.

Las metáforas espaciales para describir el Yo y la ampliación de la personalidad durante el proceso de individuación (lo que Jung denomina la envergadura de la integración dirigiéndose hacia el Yo) incluyen el descenso tanto como el ascenso, círculos y esferas elaborados y ampliados, movimientos en espiral y el equivalente espacial de la música de Bach. Significa una plenitud omniabarcante más que una perfección puntual.

La simplicidad a la que llega nuestra personalidad cuando el Yo ha sido un blanco móvil para nuestro desarrollo, no procede de una amputación procusteana (el lecho de Procusto) de los aspectos inconvenientes o inaceptables de lo que somos. En realidad parece proceder de la tarea bella y terrible de aceptarnos a nosotros mismos, y de un movimiento que integra y acepta la diversidad de las diez mil cosas gracias a una sensación del Tao que habita en ellas.

En esta simplicidad, lo que es conocido, lo que es desconocido y lo que conoce continúan su movimiento de despliegue, en mejor sintonía con nuestra naturaleza esencial.

David De Bus
Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Más Sincronicidad: Prólogo de C. G. Jung al I Ching

Puesto que no soy sinólogo, una presentación del Libro de las Mutaciones escrita por mí habrá de constituir un testimonio de mi experiencia personal con este libro grande y singular. Se me brinda así, además, una grata oportunidad para rendir homenaje una vez más a la memoria de mi desaparecido amigo Richard Wilhelm. Él mismo tenía honda consciencia de la importancia cultural de su traducción del I Ching, versión sin igual en Occidente.

Si el significado del Libro de las Mutaciones fuese fácil de aprehender, la obra no requeriría de ningún prólogo. Pero sin lugar a dudas no es este el caso, ya que hay tantas cosas que se presentan oscuras en torno de él, que los estudiosos occidentales tendieron a desecharlo, considerándolo un conjunto de “fórmulas mágicas” o bien demasiado abstrusas como para ser inteligibles, o bien carentes de todo valor. La traducción de Legge del I Ching, única versión disponible hasta ahora en inglés, contribuyó poco para hacer accesible la obra a la mentalidad occidental. Wilhelm, en cambio, hizo el máximo esfuerzo para allanar el camino hacia la comprensión del texto. Estaba en condiciones de hacerlo, dado que él mismo había aprendido la filosofía y el uso del I Ching con el venerable sabio Lao Nai Hsüan; además, durante un período de muchos años había puesto en práctica la singular técnica del oráculo. Su captación del significado viviente del texto otorga a su versión del I Ching una profundidad de perspectiva que nunca podría provenir de un conocimiento puramente académico de la filosofía china.

Le estoy muy agradecido a Wilhelm por la luz que él aportó a la comprensión del complicado problema del I Ching, y así mismo por facilitar una profunda introvisión en lo que respecta a su aplicación práctica. A lo largo de más de treinta años me he interesado por esta técnica oracular o método de exploración del inconsciente, ya que me parecía de insólita significación. Ya estaba bastante familiarizado con el I Ching cuando por primera vez me encontré con Wilhelm a comienzos de la década del veinte; me confirmó entonces lo que yo ya sabía y me enseñó muchas cosas más.

No conozco el idioma chino ni he estado nunca en China. Puedo asegurar al lector que no es en modo alguno fácil hallar la correcta vía de acceso a este monumento del pensamiento chino, que se aparta de manera tan completa de nuestros modos de pensar. A fin de entender qué significa semejante libro es imperioso dejar de lado ciertos prejuicios de la mente occidental. Es un hecho curioso que un pueblo tan bien dotado e inteligente como el chino no ha desarrollado nunca lo que nosotros llamamos ciencia.  Pero sucede que nuestra ciencia se basa sobre el principio de causalidad, y se considera que la causalidad es una verdad axiomática.  No obstante, se está produciendo un gran cambio en nuestro punto de vista. Lo que no consiguió la Crítica de la razón pura de Kant lo está logrando la física moderna. Los axiomas de la causalidad se están conmoviendo hasta sus cimientos: sabemos ahora que lo que llamamos leyes naturales son verdades meramente estadísticas que deben por lo tanto, necesariamente, dejar margen a las excepciones. Todavía no hemos tomado lo bastante en cuenta el hecho de que necesitamos del laboratorio, con sus incisivas restricciones, a fin de demostrar la invariable validez de las leyes naturales. Si dejamos las cosas a merced de la naturaleza, vemos un cuadro muy diferente: cada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes específicas constituye casi una excepción.

La mente china, tal como yo la veo obrar en el I Ching, parece preocuparse exclusivamente por el aspecto casual de los acontecimientos. Lo que nosotros llamamos coincidencia parece constituir el interés principal de esta mente peculiar, y aquello que reverenciamos como causalidad casi no se toma en cuenta. Hemos de admitir que hay bastante que decir sobre la inmensa importancia del azar. Un incalculable caudal de esfuerzos humanos está orientado a combatir y restringir los perjuicios o peligros que entraña el azar. Las consideraciones teóricas sobre causa y efecto a menudo resultan desvaídas e imprecisas en comparación con los resultados prácticos del azar. Está muy bien decir que el cristal de cuarzo es un prisma hexagonal. La afirmación es correcta en la medida en que se tenga en cuenta un cristal ideal. Sin embargo, en la naturaleza no se encuentran dos cristales exactamente iguales, pese a que todos son inequívocamente hexagonales. La forma real, empero, parece interesar más al sabio chino que la forma ideal. La abigarrada trama de leyes naturales que constituyen la realidad empírica posee para él mayor significación que una explicación causal de los hechos, los que por otra parte deben usualmente ser separados unos de otros a fin de tratarlos en forma adecuada.

La manera en que el I Ching tiende a contemplar la realidad parece desaprobar nuestros procedimientos causalistas. El momento concretamente observado se presenta a la antigua visión china más bien como un acaecimiento fortuito que como el resultado claramente definido de procesos en cadena concurrentes y causales. La cuestión que interesa parece ser la configuración formada por los hechos casuales en el momento de la observación, y de ningún modo las razones hipotéticas que aparentemente justifican la coincidencia. En tanto que, cuidadosamente, la mente occidental tamiza, pesa, selecciona, clasifica, separa, la representación china del momento lo abarca todo, hasta el más minúsculo y absurdo detalle, porque todos los ingredientes componen el momento observado.

Ocurre así que cuando se arrojan las tres monedas o se cuentan los cuarenta y nueve tallos, estos pormenores casuales entran en la representación del momento de la observación y constituyen una parte de él, una parte que, aunque sea insignificante para nosotros, es sumamente significativa para la mentalidad china. Para nosotros sería un aserto banal y casi exento de sentido (por lo menos a primera vista) decir que todo lo que ocurre en un momento dado posee inevitablemente la cualidad peculiar de ese momento. Esto no constituye un argumento abstracto, sino un argumento realmente práctico. Existen conocedores capaces de determinar sólo por el aspecto, el gusto y el comportamiento de un vino, el año de su origen y la ubicación del viñedo. Existen anticuarios capaces de indicar con exactitud casi pasmosa la fecha, el lugar de origen y el creador de un objet d’art o de un mueble, sólo con mirarlo. Y hasta existen astrólogos que pueden decirnos, sin ningún conocimiento previo de nuestro natalicio, cuál era la posición del sol y de la luna y qué signo del zodíaco ascendía sobre el horizonte en el momento de nuestro nacimiento. Frente a tales hechos es preciso admitir que los momentos pueden dejar huellas perdurables.

En otras palabras, quienquiera haya inventado el I Ching, estaba convencido de que el hexagrama obtenido en un momento determinado coincidía con éste en su índole cualitativa, no menos que en la temporal. Para él el hexagrama era el exponente del momento en que se lo extraía –más aún de lo que podrían serlo las horas señaladas por el reloj o las divisiones del calendario- por cuanto se entendía que el hexagrama era un indicador de la situación esencial que prevalecía en el momento en que se originaba.

Este supuesto implica cierto curioso principio al que he denominado sincronicidad, un concepto que configura un punto de vista diametralmente opuesto al de causalidad. Dado que esta última es una verdad meramente estadística y no absoluta, constituye una suerte de hipótesis de trabajo acerca de la forma en que los hechos se desarrollan uno a partir de otro, en tanto que la sincronicidad considera que la coincidencia de los hechos en el espacio y en el tiempo significa algo más que el mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador o los observadores.

La antigua mentalidad china contempla el cosmos de un modo comparable al del físico moderno, quien no puede negar que su modelo del mundo es una estructura decididamente psicofísica. El hecho microfísico incluye al observador exactamente como la realidad subyacente del I Ching comprende las condiciones subjetivas, es decir psíquicas, de la totalidad de la situación del momento. Exactamente como la causalidad describe la secuencia de los hechos, para la mentalidad china la sincronicidad trata de la coincidencia de los hechos. El punto de vista causal nos relata una dramática historia sobre la manera en que D llegó a la existencia: se originó en C, que existía antes que D, y C a su vez tuvo un padre, B, etc. Por su parte, el punto de vista sincronístico trata de producir una representación igualmente significativa de la coincidencia. ¿Cómo es que A’, B’, C’, D’, etc., aparecen todos en el mismo momento y en el mismo lugar? Ello ocurre antes que nada porque los hechos físicos A’ y B’ son de la misma índole que los hechos psíquicos C’ y D’, y además porque todos son exponentes de una única e idéntica situación momentánea. Se da por supuesto que la situación constituye una figura legible o comprensible.

Ahora bien, los sesenta y cuatro hexagramas del I Ching son el instrumento mediante el cual puede determinarse el significado de sesenta y cuatro situaciones diferentes, y por otra parte típicas. Estas interpretaciones equivalen a explicaciones causales. La conexión causal es estadísticamente necesaria y puede por lo tanto ser sometida al experimento.  Como las situaciones son únicas y no pueden repetirse, parece imposible experimentar con la sincronicidad en condiciones corrientes. En el I Ching, el único criterio de validez de la sincronicidad es la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico. Se supone que la caída de las monedas o el resultado de la división del manojo de tallos de milenrama es lo que necesariamente debe ser en una “situación” dada, puesto que cualquier cosa que ocurra en ese momento pertenece a éste como parte indispensable del cuadro. Si se arroja al suelo un puñado de fósforos, ellos forman la figura prototípica característica de ese momento. Pero una verdad tan obvia como ésta sólo revela su carácter significativo si es posible leer la figura prototípica y verificar su interpretación, en parte mediante el conocimiento que el observador tiene de la situación subjetiva y objetiva, y en parte a través del carácter de los hechos ulteriores. Obviamente este no es un procedimiento capaz de hallar eco en una mente crítica, habituada a la verificación experimental de los hechos o a la evidencia fáctica. Pero para alguien que se complace en contemplar el mundo desde el ángulo en que lo veía la antigua China, el I Ching puede ofrecer cierto atractivo.

 Por supuesto, la argumentación que acabo de exponer jamás halló cabida en una mente china. Por el contrario, conforme a la antigua tradición, se trata de “agentes espirituales” que actuando de un modo misterioso hacen que los tallos de milenrama den una respuesta significativa. Estas potencias constituyen, por así decirlo, el alma viviente del libro. Éste es, así, una suerte de ente animado, y en consecuencia la tradición llega a afirmar sin más que uno puede hacerle preguntas al I Ching y aguardar respuestas inteligentes. Se me ocurrió, por lo tanto, que al lector no iniciado podría interesarle ver al I Ching operando. Con ese propósito realicé un experimento acorde con la concepción china: en cierto modo personifiqué al libro, solicitando su criterio sobre su situación actual, o sea sobre mi intención de presentarlo a la mentalidad de Occidente.

Si bien este procedimiento encuadra perfectamente en las premisas de la filosofía taoísta, a nosotros se nos antoja por demás extravagante. Sin embargo, a mí nunca me ha escandalizado ni siquiera lo insólito de los delirios demenciales o de las supersticiones primitivas. Siempre he tratado de mantenerme desprejuiciado y curioso: rerum novarum cupidus. ¿Por qué no osar un diálogo con un antiguo libro que alega ser un ente animado? No puede haber daño alguno en ello, y el lector puede así observar un procedimiento psicológico que ha sido puesto en práctica infinitas veces a lo largo de los milenios de la civilización china, y que representó para hombres de la talla de un Confucio o un Lao Tse una suprema expresión de autoridad espiritual, tanto como un enigma filosófico. Utilicé el método de las monedas, y la respuesta obtenida fue el hexagrama 50, Ting, EL CALDERO.

De acuerdo con la manera en que estaba construida mi pregunta, debe entenderse el texto del hexagrama como si el I Ching mismo fuese la persona que habla. De modo que se describe a sí mismo como un caldero, es decir, una vasija ritual que contiene comida cocida. Aquí la comida debe entenderse como alimento espiritual. Al respecto dice Wilhelm:

“El caldero, como utensilio perteneciente a una civilización refinada, sugiere el cuidado y la alimentación de hombres capaces, lo que redundaba en beneficio del Estado… Vemos aquí a la cultura en el punto en que alcanza su cumbre en la religión. El caldero sirve para ofrendar el sacrificio a Dios…. La suprema revelación de Dios aparece en los profetas y en los santos. Venerarlos, es auténtica veneración de Dios. La voluntad de Dios, tal como se revela a través de ellos, debe ser aceptada con humildad”.

                                                      

Ateniéndonos a nuestra hipótesis debemos concluir que aquí el I Ching está dando testimonio acerca de sí mismo.

Cuando alguna de las líneas de un hexagrama dado tiene el valor seis o nueve, ello significa que se la acentúa especialmente, y que por lo tanto tiene importancia para la interpretación. En mi hexagrama los “agentes espirituales” han dado el acento de 9 a las líneas que ocupan el 2º y 3er puestos. El texto reza: